Trumpas kritinis Naujosios Mišių tvarkos įvertinimas („Otavianio intervencija“)

 

Romos teologų grupė

Trumpas kritinis Naujosios Mišių tvarkos įvertinimas

(Breve esame critico del Novus Ordo Missae)

1969 m. birželio 5 d.

 

I

1967 m. spalį Romoje vykusio Vyskupų sinodo buvo paprašyta įvertinti eksperimentinį vadinamųjų „standarti­nių“, arba „normatyvinių“, Mišių celebravimą.

Šios Mišios, kurias sukūrė Komisija Konstitucijai apie šven­tąją liturgiją įgyven­dinti (Konsiliumas), sukėlė didelį vyskupų nuogąstavimą. Balsavimo rezultatai atskleidė gana stiprų pa­sipriešinimą: iš 187 dalyvių 43 balsavo prieš naujojo ritualo įvedimą, 62 pritarė su išly­gomis, o 4 susilaikė.

Tarptautinė žiniasklaida skelbė, kad Sinodas „atmetė“ siū­lomas Mišias, o progresyvusis religinės spaudos sparnas įvykį nutylėjo. Vienas žinomas periodinis leidinys, skirtas vysku­pams ir išreiškiantis jų mokymą, štai kaip apibūdino naująjį ritualą:

„Jie norėjo iš visos Mišių teologijos padaryti tabula rasa (lot. švarią lentą). Šitaip iš esmės buvo priartėta prie pro­testantų teolo­gijos, sunaikinusios Mišių Auką.“

Nelaimei, tenka pažymėti, kad neseniai Apaštaline konsti­tucija „Missale Romanum“ (1969 m. balandžio 3 d.) pas­kelbta Naujoji Mišių tvarka (Novus Ordo Missae) yra iš esmės tos pačios „normatyvinės Mišios“. Maža to, neatrodo, kad per tuos du metus, praėjusius po Sinodo, šiuo klausimu būtų konsultuotasi su nacionalinėmis vyskupų konferencijomis.

Apaštalinėje konstitucijoje teigiama, kad senasis Mišiolas, paskelbtas šv. Pijaus V 1570 m. liepos 19 d., ‒ didžioji jo da­lis iš tiesų siekia Grigaliaus Didžiojo ir net ankstesnius lai­kus[1] ‒ lotynų ritualo kunigams keturis šimtmečius buvo Šventosios Aukos celebravimo norma. Jam pasklidus po visas šalis, „nesuskaitoma daugybė šventų vyrų, iš jo pasisėmę Šventojo Rašto skaitinių ir maldų, dar labiau puoselėjo savo sielų pamaldumą Dievui“. Tačiau ši reforma, padaranti galą jo naudojimui, esą tapo reikalinga todėl, kad „krikščionių liaudyje ėmė dažnėti ir stiprėti pastangos puoselėti šventąją liturgiją“.

Akivaizdu, kad toks tvirtinimas yra gerokai dviprasmiškas. Jei kada nors liaudis ir reiškė savo norą, tai buvo troškimas (didžiojo šv. Pijaus X dėka) atrasti tikrus ir amžinus liturgijos lobius. Liaudis niekada, absoliučiai niekada neprašė keisti ar nuskurdinti liturgiją, kad geriau ją suvoktų. Vienintelis daly­kas, kurio tikintieji norėjo ‒ tai geriau suprasti unikalią ir ne­kintamą liturgiją, liturgiją, kurios jie niekada netroško keisti.

Viso pasaulio katalikai: tiek kunigai, tiek pasauliečiai, nuoširdžiai mylėjo ir didžiai gerbė Šv. Pijaus V Romos Mi­šiolą. Visiškai nesuprantama, kaip šio Mišiolo naudojimas, drauge su tinkamu religiniu mokymu, galėtų kliudyti tikin­tiesiems ak­tyviau dalyvauti šventojoje liturgijoje ir geriau ją suprasti. Lygiai taip pat neįmanoma suprasti, kodėl senasis Mišiolas, pripažįstant nepaprastus jo nuopelnus, turėtų būti laikomas nebetinkamu toliau maitinti liturginį krikščionių pamaldu­mą.

***

Kadangi šias „normatyvines Mišias“, dabar įvedamas ir primetamas kaip Naująją Mišių tvarką, iš esmės atmetė Vys­kupų sinodas, kadangi jos niekada ne­buvo pateiktos svarstyti nacionalinėms vyskupų konferenci­joms, kadangi liaudis (ypač misijose) niekada neprašė jokios šventųjų Mišių refor­mos, lieka nesuprantami šio naujojo įs­tatymo motyvai ‒ įstatymo, griaunančio tradiciją, kuri Bažnyčioje išliko nepa­kitusi nuo IV–V a. Tokių motyvų nėra, todėl atrodo, kad ši reforma neturi racionalaus pagrindo, kuris ją pateisintų ir padarytų priimtiną katalikų liaudžiai.

Vatikano II Susirinkimas (konstitucija „Sacrosanctum Concilium“, § 50) iš tikrųjų reikalavo peržiūrėti Mišių tvarką, „kad labiau išryškėtų atskirų dalių savita prasmė bei tarpusavio sąsaja“. Tuojau pamatysime, kaip naujai paskelbta Mišių tvarka atitinka Susirinkimo norus ‒ no­rus, iš kurių liko tik blankus prisiminimas.

Nuodugniai išnagrinėjus Novus Ordo (Naująją tvarką) iš­ryškėja tokie dideli pakeitimai, kad apie ją galima pasakyti tą patį, ką ir apie „normatyvines Mišias“ ‒ daugeliu punktų ji tenkintų pačius liberaliausius protestantus.

 

II

Pradėkime nuo Mišių apibrėžimo. 7-ajame Bendrosios instrukcijos, Mišiole einančios prieš Naująją Mišių tvarką, skirsnyje randame tokį apibrėžimą:

„Viešpaties vakarienė, arba Mišios, yra šventas kunigo pir­mininkaujamas kartu suėjusios Dievo tautos pobūvis arba susirin­kimas, skirtas Viešpaties atminimui švęsti.[2] Dėl šios priežasties vietiniam Šventosios Bažnyčios susirinkimui ypač tinka Kristaus pažadas: „Kur du ar trys susirinkę mano var­du, ten ir aš esu jų tar­pe“ (Mt 18, 20).“[3]

Taigi Mišios prilyginamos „vakarienei“, šis terminas Bendrojoje instrukcijoje minimas nuolatos.[4]

Be to, ši „vakarienė“ apibūdinama kaip kunigo pirminin­kaujamas susirinkimas ir Viešpaties atminimo šventė, skirta prisiminti tam, ką Jis padarė Didįjį ketvirtadienį. Čia nė vie­nu žodžiu neužsimenama:

• nei apie Tikrąjį Buvimą,
• nei apie Aukos realumą,
• nei apie ypatingą, sakramentinę kunigo funkci­ją kon­sekruojant Eucharistiją,
• nei apie vidinę Eucharistinės aukos vertę, nepriklau­somą nuo susirinkusiųjų dalyvavimo.[5]

Trumpai tariant, Instrukcija nemini nė vienos iš esminių ir dogmiškai apibrėžtų Mišių savybių, kurios juk ir sudaro teisingą Mišių apibrėžimą. Sąmoningas jų praleidimas lai­kant jas pernelyg „primityviomis“ prilygsta ‒ bent jau praktiškai ‒ jų paneigimui.[6]

Antroji apibrėžimo dalis dar labiau padidina jau ir šiaip nemažą dviprasmybę. Čia pareiškiama, kad tokiam susirin­kimui „ypač“ tinka Kristaus pažadas („Kur du ar trys susirin­kę mano vardu, ten ir aš esu jų tarpe“ (Mt 18, 20)).

Taigi Instrukcija šį pa­žadą, susijusį tik su dvasiniu Kris­taus buvimu per Jo malonę, stato į tą patį kokybinį lygmenį (besiskiriantį tik intensyvumu) kaip ir sakramentinis Eucha­ristinis buvimas, kuris yra substancinis ir fizinis.

Kitame Instrukcijos skirsnyje (8) Mišios padalijamos į „Žodžio liturgiją“ ir „Eucharistinę liturgiją“, taip pat teigia­ma, jog Mišiose parengiamas „Dievo žodžio stalas“ ir „Kris­taus Kūno stalas“, kad tikintieji „būtų pamokyti ir atgaivin­ti“.

Šiuo teiginiu netinkamai sulyginamos dvi liturgijos dalys, tarsi jos turėtų tą pačią simbolinę vertę. Prie to mes dar grį­šime.

***

Instrukcijoje randame daug skirtingų Mišių pavadinimų, kaip antai:

• Kristaus ir Dievo tautos veiksmas;
• Viešpaties vakarienė arba Mišios;
• Velykinė puota;
• Bendras dalyvavimas prie Viešpaties stalo;
• Viešpaties atminimas;
• Eucharistinė malda;
• Žodžio liturgija ir Eucharistinė liturgija ir t. t.

Visi šie posakiai priimtini santykinai[7], tik tam tikra pras­me, tačiau visi atmestini, jeigu vartojami ‒ kaip šiuo atveju ‒ atskirai ir absoliučia prasme.

Akivaizdu, kad Novus Ordo vietoje nekruvino Kalvarijos aukos atnaujinimo įkyriai pabrėžia „vakarienę“ ir „atmini­mą“.

Netgi Instrukcijos frazė, apibūdinanti Mišias kaip „Vieš­paties Kančios ir Prisikėlimo atminimą“, yra netiksli, nes Mi­šios yra vienintelės, savaime atperkančios Aukos atminimas, o Prisikėlimas yra tik iš šios Aukos kylantis vaisus.[8] Vėliau peržvelgsime, su kokiu nuoseklumu tokios dviprasmybės nuolatos kartojamos pačioje konsekracijos formulėje ir apsk­ritai visoje Novus Ordo.

 

III

Dabar aptarsime Mišių tikslus ‒ kas jomis yra įvykdoma antprigimtinėje srityje.

1. Galutinis tikslas. Galutinis Mišių tikslas yra Švenčiau­siosios Trejybės pagarbinimas. Jis atitinka pirminį Įsikūniji­mo tikslą, aiškiai atskleistą paties Kristaus: „Ateidamas į pa­saulį, jis byloja: Aukų ir atnašų tu nebenori, bet paruošei man kūną.“ (Ps 40, 7–9, cituojama Žyd 10, 5)

Naujojoje Mišių tvarkoje šis tikslas dingo:

• iš atnašavimo, pašalinus maldą „Suscipe, Sancta Trini­tas“,
• iš Mišių pabaigos, pašalinus maldą „Placeat tibi, Sancta Trinitas“,
• iš prefacijos, nes Švenčiausiosios Trejybės prefacija, iki šiol naudota visais įprastais sekmadieniais, dabar palikta tik Švenčiausiosios Trejybės šventėje, taigi bus naudojama tik kartą per metus.

 

2. Įprastinis tikslas. Tai permaldavimo auka ‒ atsilygi­nimas Dievui už žmonių nuodėmes.

Šis tikslas taip pat iškreiptas, nes, užuot pabrėžęs nuodė­mių atleidimą gyviesiems ir mirusiesiems, naujasis ritualas akcentuoja dalyvaujančiųjų maitinimą ir pašventinimą (54).

Kristus per Paskutinę vakarienę įsteigė Švč. Sakramentą ir prisiėmė aukos būseną tam, kad mus sujungtų su sa­vimi, kaip auka; tačiau šis aukojimosi veiksmas įvyksta prieš žmo­nėms priimant Švč. Sakramentą ir nuo pat pradžių turi visą atperkamąją vertę dėl savo ryšio su kruvina Kalvarijos auka. Juk Mišiose dalyvaujantys žmonės neprivalo sakramentiškai priimti Komuniją.[9]

 

3. Esminis, arba imanentinis*, tikslas.

Kad ir koks būtų aukos pobūdis, svarbu, kad ji būtų ma­loni ir priimtina Dievui. Tačiau dėl gimtosios nuodėmės jo­kia žmogaus auka, išskyrus Kristaus auką, savaime negali būti priimtina ir maloni Dievui.

Naujoje Mišių tvarkoje aukos atnašavimas sumenkinamas iki tam tikro apsikeitimo dovanomis tarp žmogaus ir Dievo: žmogus atsineša duonos, o Dievas ją paverčia „gyvenimo duona“; žmogus atsineša vyno, o Dievas jį paverčia „dvasiniu gėrimu“:

„Esi pagarbintas, Viešpatie, visatos Dieve, nes iš tavo dos­numo gavome duonos (vyno), kurią (kurį) tau atnašaujame – šį žemės (vynmedžio) ir žmogaus rankų vaisių, iš kurio mums tebūna gy­venimo duona (dvasinis gėrimas).“[10]

Nereikia nė sakyti, kad posakiai „gyvenimo duona“ ir „dvasinis gėrimas“ yra visiškai neapibrėžti ir gali reikšti bet ką. Čia vėl susiduriame su tokia pat esmine dviprasmybe: naujajame Mišių apibrėžime Kristus tik dvasiškai esti tarp sa­vųjų, o čia duona ir vynas perkeičiami tik „dvasiškai“ (bet ne substanciškai).[11]

Atnašų paruošimas* taip pat tapo dviprasmiškas. Senasis atnašavimas turėjo dvi nuostabias maldas: „Deus qui huma­nae“ ir „Offerimus tibi“.

• Pirmoji malda, kalbama į taurę pilant vyną, prasideda žodžiais: „Dieve, kuris nuostabiai sukūrei tokią kilnią žmo­gaus prigimtį ir dar nuostabiau ją atnaujinai...“ Ji primena žmogaus nekaltumą prieš Adomo nuopuolį ir jo išvadavimą Kristaus krauju – tai trumpa ir glausta visos Atpirkimo esmės nuo Adomo iki dabartinių laikų santrauka.
• Antroji malda, kalbama atnašaujant taurę, išreiškia permaldavimo už nuodėmes idėją: čia prašoma Dievo geru­mo, kad ji [auka] „dieviškos didybės akivaizdon pakiltų mei­liu kvapu už mūsų ir viso pasaulio išganymą“. Kaip ir pirmo­ji malda, ji nuostabiai pabrėžia Aukos atperkamąją vertę.

Naujojoje Mišių tvarkoje abi šios maldos pašalintos.

Maža to, naujose Eucharistinėse maldose nebėra prašymo, kad Dievas priimtų auką. Šitaip nebelieka jokio skirtumo tarp dieviškos ir žmogiškos aukos.

***

Pašalinus arkos sąvaros akmenį tenka statyti atramas. Nuslėpę tikruosius Mišių tikslus, reformatoriai turėjo išgal­voti netikrus. Šitaip atsirado veiksmai, pabrėžiantys kunigo ir tikinčiųjų arba tikinčiųjų tarpusavio vienybę, taip pat juo­kingos pastangos Ostijos atnašavimą pakeisti aukojimu už vargšus ir Bažnyčią.

Tačiau taip visiškai panaikinamas esminis atnašaujamos aukos unikalumas. Dalyvavimas Kristaus aukoje pavirs tam tikra filantropų sueiga ar labdaros švente.

 

IV

Dabar pereikime prie Aukos esmės.

Naujoji Mišių tvarka nebeišreiškia aiškiai Kryžiaus paslap­ties. Ši paslaptis tampa miglota, užslėpta, sunkiai suprantama tikintiesiems.[12] Taip teigiame dėl šių priežasčių:

1. Termino „Eucharistinė malda“ reikšmė. Novus Ordo vadinamajai Eucharistinei maldai suteikia tokią reikšmę:

„Visas tikinčiųjų susirinkimas susijungia su Kristumi, kad išpa­žintų nuostabius Dievo darbus ir paaukotų auką.“ (54)

Apie kokią auką kalbama? Kas yra aukotojas? Į šiuos klau­simus nėra duota jokio atsakymo.

Bendroji Instrukcija Eucharistinę maldą trumpai apibrė­žia taip:

„Dabar prasideda visos liturgijos centras ir viršūnė ‒ Eucharis­tinė malda, padėkos ir pašventinimo malda.“ (54)

Taigi padariniai pastatomi į priežasčių vietą, o apie jas ne­pasakyta nė vieno žodžio. Aiškus aukos tikslo paminėjimas senojo ritualo maldoje „Suscipe, sancta Trinitas“ pašalintas ir nepakeistas niekuo. Formulės pakeitimas byloja apie tikėji­mo pasikeitimą.

2. Kristaus Tikrojo Buvimo Švč. Sakramente vaidmens nutylėjimas. Priežastis, kodėl naujajame rituale aiškiai ne­beminima Kristaus auka, yra paprasta: Tikrojo Buvimo vaidmens, anksčiau taip švytėjusio senojoje liturgijoje, nuty­lėjimas.

Bendrojoje instrukcijoje Tikrasis buvimas paminėtas tik kartą – ir tai tik išnašoje, kurioje, beje, yra vienintelė Triden­to Susirinkimo citata. Vis dėlto ir čia apie Tikrąjį buvimą kalbama kaip apie maistą (241, 63 išnaša). Apie Tikrąjį ir nuolatinį Kristaus buvimą perkeistuose pavidaluose – su Kū­nu, Krauju, Siela ir Dievyste – neužsimenama nė karto. Pats žodis „transsubstanciacija“ yra visiškai ignoruojamas.

Taip pat pašalintas ir kreipimasis į trečiąjį Švč. Trejybės Asmenį (atnašavimo malda „Veni, Sanctificator“) prašant, kad Jis nusileistų ant atnašų ir įvykdytų Dieviškojo buvimo stebuklą, kaip kadaise tai padarė nusileisdamas į Mergelės įs­čias. Šis pašalinimas – tai tik dar vienas iš daugybės sistemingų nutylėjimų, skirtų Tikrajam buvimui sumenkinti ir pa­neigti.

Galiausiai neįmanoma nepastebėti, kad buvo panaikinta ar pakeista daugybė ritualinių gestų ir veiksmų, išreiškiančių tikėjimą Tikruoju Buvimu. Naujojoje tvarkoje pašalinta:

• Priklaupimai. Palikti tik trys kunigui ir vienas (su ga­limomis išimtimis) tikintiesiems – per konsekraciją.
• Kunigo pirštų apiplovimas virš taurės.
• Kunigo pirštų laikymas suspaudus po konsekracijos, saugant juos nuo bet kokio prisilietimo prie nepašvęstų daik­tų.
• Šventųjų indų išvalymas. Dabar jis nebeturi būti atlie­kamas nedelsiant ir nebūtinai ant korporalo.
• Pala taurės turiniui apsaugoti.
• Šventųjų indų vidaus paauksavimas.
• Iškilmingas kilnojamojo altoriaus pašventinimas.
• Pašvęstas altoriaus akmuo ir šventųjų relikvijos kilno­jamajame altoriuje arba ant „stalo“, kai Mišios laikomos ne pašventintoje vietoje (tai tiesiogiai veda prie „eucharistinių vakarienių“ privačiuose namuose).
• Trys altoriaus apdangalai. Iš jų paliktas tik vienas.
• Dėkojimas už Komuniją klūpant. Jis pakeistas grotes­kišku atsisėdusių kunigo ir tikinčiųjų dėkojimu – tai logiška Komunijos priėmimo stovint išdava.
• Visi senieji nurodymai, kaip elgtis nukritus konsekruo­tai Ostijai – jie apibendrinti vieninteliu, beveik sarkastišku patarimu „tebūna pagarbiai pakelta“ („reverenter accipiat“) (Nr. 239).

Visi šie pašalinimai liudija tik apie tai, kaip papiktinančiai yra netiesiogiai atmetamas tikėjimas Tikruoju Buvimu.

3. Pagrindinio altoriaus vaidmuo. Altorius beveik nuo­latos vadinamas „stalu“ (mensa)[13]. „...Altorius, arba Viešpa­ties stalas, kuris yra visos Eucharistinės liturgijos centras...“ (49, plg. 262) Altorius turįs būti atitrauktas nuo sienos, kad kunigas galėtų jį apeiti ir laikyti Mišias veidu į žmones (262). Instrukcija sako, jog altorius turįs būti susirinkusiųjų tikin­čiųjų viduryje, kad jų dėmesys savaime kryptų į jį (ten pat). Tačiau palyginus šį skirsnį su 276-uoju pasirodo, jog pašali­nama Švč. Sakramento laikymo ant tokio altoriaus galimybė. Tai reikštų nepataisomai atskirti Kristaus, Aukščiausiojo Ku­nigo, buvimą Mišias celebruojančiame kunige nuo Jo buvi­mo Švč. Sakramente. Anksčiau tai reiškė neatskiriamą vieny­bę.[14]

Toliau Instrukcija rekomenduoja laikyti Švenčiausiąjį ats­kiroje vietoje, privačiam tikinčiųjų pamaldumui – tarsi tai būtų kokia nors relikvija. Taigi dabar atėjus į Bažnyčią jau nebe tabernakulis patrauks žmonių dėmesį, o tuščias ir nuo­gas stalas. Čia vėl privatus pamaldumas supriešinamas su li­turginiu pamaldumu, vienas altorius – su kitu.

Instrukcija ragina per komuniją tikintiesiems dalyti tose pačiose Mišiose konsekruotas Ostijas, taip pat konsekruoti vieną didžiulį „paplotį“[15], kad kunigas galėtų juo pasidalyti su tikinčiaisiais.

Ši nauja praktika rodo tą patį nepagarbų požiūrį į taber­nakulį ir į visą eucharistinį pamaldumą ne Mišių metu. Ji griauna tikėjimą, jog Tikrasis Buvimas tęsiasi tol, kol išlieka konsekruoti pavidalai.[16]

4. Konsekracijos formulės. Senoji konsekracijos formulė buvo sakramentinė, [nurodanti ir įvykdanti], o ne pasakoja­moji. Apie tai liudydavo trys dalykai:

a) PATS TEKSTAS. Formulėje vartojamas Šv. Rašto tekstas pateikiamas ne pažodžiui. Šv. Pauliaus posakis „tikė­jimo paslaptis“ („mysterium fidei“) buvo įterptas kaip tiesio­ginė kunigo tikėjimo paslaptimi, kurią Bažnyčia įgyvendina hierarchine kunigyste, išraiška.

b) SKYRYBA IR TIPOGRAFIJA. Senajame mišiole taš­kas ir nauja pastraipa skirdavo žodžius „Imkite tai ir valgyki­te“ („Accipite et manducate ex hoc omnes“) nuo „Tai yra mano Kūnas“ („Hoc est enim Corpus meum“). Taškas ir pastraipa reikšdavo perėjimą nuo pasakojimo prie sakramen­tinės ir teigiančios formulės, pride­rančios tikram sakramenti­niam veiksmui.

Maža to, Romos mišiole sakramentiniai žodžiai būdavo parašyti stambesniu šriftu, puslapio viduryje ir dažnai skir­tinga spalva.

Visa tai atskirdavo konsekracijos formulę nuo istorinio konteksto ir suteikdavo jai išskirtinę, autonominę vertę.

c) ANAMNEZĖ[17]. Romos mišiole po konsekracijos for­mulės yra žodžiai „Kiek kartų tai darysite, darykite tai mane atmindami“ („Hæc quotiescumque feceritis, in mei memo­riam facietis“)[18]. Jie reiškė patį čia ir dabar veikiantį Kristų, o ne tik Jo ar praeities įvykio prisiminimą. Tai buvo raginimas daryti tai, ką Jis padarė, ir taip, kaip Jis tai padarė, o ne vien tik prisiminti Jo asmenį ar vakarienę.

Naujojoje Mišių tvarkoje tradicinę formulę pakeitė Pau­liaus žodžiai „Darykite tai mano atminimui“ („Hoc facite in meam commemorationem“), nuo šiol turėsiantys būti kas­dien skelbiami liaudies kalbomis. Tai neišvengiamai nukreips klausytojų dėmesį į Kristaus atminimą, kaip eucharistinio ak­to pabaigą, nors iš tikrųjų tai yra jo pradžia. Tokiu būdu Mi­šių, kaip atminimo, idėja greitai pakeis Mišių, kaip sakramen­tinio veiksmo, idėją.[19]

Bendroji instrukcija dar labiau pabrėžia pasakojamąjį pobūdį, konsekraciją apibūdindama kaip „įsteigimo pasako­jimą“ (55 d), taip pat anamnezės apibrėžimu, kuriame sako­ma, kad „Bažnyčia vykdo to paties Kristaus atminimą“ (55 c).

Trumpai tariant, visa tai keičia konsekracijos žodžių reiš­kimo būdą ‒ tai, kaip jie išreiškia sak­ramentinį veiksmą. Da­bar konsekracijos formulę kunigas iš­taria kaip istorinio pasa­kojimo dalį, o ne kaip kategorišką ir patvirtinantį Kristaus atstovo sprendimą: „Tai yra mano Kū­nas“, (o ne „Tai yra Kristaus Kūnas“).[20]

Toliau, iš karto po konsekracijos einanti žmonių aklama­cija[21] „Skelbiame Tavo mirtį, Viešpatie... kol Tu ateisi“ pri­sidengiant eschatologizmu[22] vėl įneša vieną iš daugelio dvip­rasmybių dėl Tikrojo buvimo. Nepadarę nė menkiausios pertraukos, tikintieji skelbia laukią Kristaus antrojo atėjimo laikų pabaigoje kaip tik tuo momentu, kai Jis substancialiai yra ant altoriaus – tarsi ne šis, bet tik Antrasis atėjimas būtų tikras.

Tai dar labiau pabrėžiama antruoju pasirenkamos aklama­cijos tekstu:

Kai tik valgome šią duoną ir geriame šią taurę, skelbiame tavo mirtį, Viešpatie, kol tu ateisi.

Visiškai skir­tingų realijų – aukos ir valgymo, Kristaus Tikrojo buvimo ir Antrojo atėjimo – sugretinimas čia pasie­kia didžiausią dvip­rasmiškumą.[23]

 

V

Dabar aptarsime klausimą, kas atnašauja Auką. Senajame rituale tai buvo (eilės tvarka): Kristus, kunigas, Bažnyčia ir tikintieji.

1. Tikinčiųjų vaidmuo naujajame rituale. Naujosiose Mišiose tikintiesiems priskiriamas autonomiškas, absoliutus ir todėl visiškai klaidingas vaidmuo. Tai akivaizdu ne tik iš pradinio Mišių apibrėžimo: „Mišios yra šventas pobūvis arba liaudies susirinkimas“, bet ir iš Instrukcijos paaiškinimo, kad kunigo sveikinimas žmonėms esąs skirtas paskelbti susirinku­siai bendruomenei Viešpaties „buvimą“:

„Tuomet pasveikindamas žmones kunigas paskelbia susirinku­siai bendruomenei, kad Viešpats yra čia. Šiuo sveikinimu ir žmo­nių atsakymu išreiškiamas susirinkusios Bažnyčios slėpi­nys.“ (28)

Ar tai tikrasis Kristaus buvimas? Taip, bet tik dvasinis. Ar tai Bažnyčios slėpinys? Žinoma, bet tik tiek, kiek susirinki­mas šio dvasinio buvimo prašo ir jį išreiškia [atitinkamu vi­diniu nusistatymu bei elgesiu].

Ši nauja samprata nuolat pabrėžiama:

• Įkyriai akcentuojant bendruomeninį Mišių aspektą (74–152).
• Darant negirdėtą skyrimą tarp „Mišių su žmonėmis“ (Missa cum populo) ir „Mišių be žmonių“ (Missa sine populo) (203–231).
• Apibūdinant tikinčiųjų maldą (45), kurios metu „liau­dis, atliekanti savo kunigiškas pareigas, prašo už visą žmoni­ją“. Čia akcentuojama liaudies „kunigiška tarnystė“, be to, ji pateikiama dviprasmiškai, nes nutylimas jos pavaldumas ku­nigui, kuris, kaip įšventintas tarpininkas, perteikia visus liau­dies prašymus „Te igitur“ maldoje ir abiejuose „Memento“[24].

Trečiojoje Eucharistinėje maldoje į mūsų Viešpatį krei­piamasi tokiais žodžiais:

„Tu nesiliauji rinkęs pas save žmo­nes, kad nuo saulės patekėji­mo iki nusileidimo tavo vardui galėtų būti atnašaujama tyra au­ka.“

Šiame sakinyje jungtukas „kad“ daro įspūdį, tarsi priva­lomas celebravimo elementas būtų ne kunigas, bet žmonės. Kadangi niekur, netgi čia, aiš­kiai nepasakoma, kas atnašauja auką, atrodo, jog pačiai liau­džiai suteikti autonomiški kuni­giški įgaliojimai.[25] Todėl ne­būtų staigmena, jeigu remiantis šia ištrauka liaudis netrukus būtų įgaliota drauge su kunigu tarti konsekracijos žodžius (regis, kai kur tai jau vyksta).

2. Kunigo vaidmuo naujajame rituale. Kunigo vaidmuo sumenkintas, pakeistas ir iškreiptas:

• Žmonių atžvilgiu jis dabar tik pirmininkas arba brolis, nebe įšventintas tarnas, celebruojantis Mišias „Kris­taus as­menyje“ (in persona Christi).
• Bažnyčios atžvilgiu jis dabar tik vienas iš jos narių, žmogus iš liaudies. Apibūdindama kreipimąsi į Šventąją Dvasią Eucharistinėje maldoje (epiklezėje), Bendroji inst­rukcija maldavimus anonimiškai priskiria Bažnyčiai, o apie kunigo vaidmenį nesako nė žodžio (55 c).
• Atgailos malda „Confiteor“ Mišių pradžioje tapo ko­lektyvinė. Kunigas nebėra mūsų teisėjas, liudytojas ir užtarė­jas Dievo akivaizdoje. Todėl logiška, kad jam nebepriklauso kalbėti atleidimo maldą („Indulgentiam“), ji iš tiesų ir buvo panaikinta. Kunigas tapo „integruotas“ į savo brolių tarpą. Netgi patarnautojas „Mišiose be žmonių“ (Missa sine populo) kalbėdamas „Prisipažįstu“ vadina kunigą „broliu“.
• Anksčiau kunigo komunija buvo rituališkai atskirta nuo žmonių komunijos. Tai buvo momentas, kai Kristus, Aukščiausiasis ir Amžinasis Kunigas, susijungdavo glaudžiau­sioje vienybėje su kunigu, veikiančiu Jo asmenyje, taip už­baigdamas auką. Novus Ordo šį svarbų atskyrimą panaikina.
• Instrukcijoje nėra nė žodžio apie kunigo, kaip aukoto­jo, galią, apie jo, kaip konsekruotojo, vaidmenį, apie jo tar­pininkavimą įvykdant Eucharistinį buvimą. Dabar jis pasiro­do tik kaip protestantų pastorius.
• Daugelio Mišių rūbų atsisakymas arba nebūtinas nau­dojimas Naujajame rituale ‒ tam tikrais atvejais reikalaujama tik albos ir stulos (298) ‒ dar labiau aptemdo kunigo pana­šumą į Kristų. Kunigas nebėra apsirėdęs visomis Kristaus do­rybėmis ir galiomis. Dabar jis tik paprastas „liturgijos specia­listas“, keletu ženklų vos išsiskiriantis iš masės[26] ‒ „šiek tiek daugiau žmogus, nei kiti“, cituojant vieno šiuolaikinio do­minikono netyčia komiškai nuskambėjusį posakį.[27] Panašiai, kaip atskyrė Mišių altorių nuo Švč. Sakramento altoriaus, re­formatoriai atidalijo tai, kas sudaro vienumą: vienintelę Kris­taus kunigystę nuo Dievo Žodžio.

3. Bažnyčios vaidmuo naujajame rituale. Pagaliau, Baž­nyčios vaidmuo Kristaus atžvilgiu.

Tik vieninteliu atveju, kalbėdama apie „Mišias be žmo­nių“, Bendroji instrukcija teikiasi pripažinti, kad Mišios yra „Kristaus ir Bažnyčios veiksmas“ (4, plg. Presbyterorum Or­dinis, § 13).

Tačiau „Mišių su žmonėmis“ atveju minimas vienintelis tikslas – „Kristaus atminimas“ ir esančiųjų pašventinimas. „Celebruojantis kunigas... sujungia žmones su savimi auko­damas atnašą Dievui Tėvui per Kristų Šventojoje Dvasioje“, teigia Instrukcija (60), užuot sakiusi, kad žmonės susijungia su Kristumi, aukojančiu save patį per Šventąją Dvasią Dievui Tėvui.

Tame pačiame kontekste derėtų paminėti šiuos dalykus:

• Daugelyje vietų praleistas labai svarbus maldų užbai­gimas „Per Kristų, mūsų Viešpatį“ („Per Christum Domi­num nostrum“) – frazė, garantuojanti, kad Dievas dėl savo pažado (Jn 14, 13–14; 15, 16; 16, 23–24) visada išklausys savo Bažnyčios maldas.
• Įkyrus „paschalizmas“[28], tarsi malonė nebūtų teikiama jokiais kitais būdais. Tačiau, nors ir skirtingi, tie kiti būdai yra lygiai tiek pat svarbūs.
• Keistas ir įtartinas eschatologizmas ‒ Kristaus antrojo atėjimo pasaulio pabaigoje pabrėžimas, ‒ dėl kurio nuolatinis ir amžinas malonės teikimas tampa sąlygojamas laiko. Inst­rukcija kalba apie keliaujančią Dievo liaudį, piligrimų Baž­nyčią – ne tą, kuri kovoja su tamsybių galybėmis, o tą, kuri, praradusi ryšį su amžinybe, žygiuoja į ateitį, įsivaizduojamą tik laiko sąvokomis.

Bažnyčia – Viena, Šventa, Visuotinė ir Apaštalinė ‒ pa­žeminama, iš IV Eucharistinės maldos pašalinus Romos Ka­nono maldavimą už „visus tikratikius, besilaikančius apašta­linio katalikų tikėjimo“. Dabar jie yra ne daugiau kaip „visi, kurie ieško Tavęs atvira širdimi“.

Panašiai ir Kanono maldoje už mirusius („Memento“) šie nebėra numirę „su tikėjimo ženklu ir ilsisi ramybės miegu“ („cum signo fidei et dormiunt in somno pacis“), bet papras­čiausiai „iškeliavo tavojo Kristaus ramybėje“. Su jais – vėlgi kenkiant Bažnyčios vienumo ir regimumo sampratai – IV Eucharistinė malda jungia būrį „visų mirusiųjų, kurių tikė­jimą vien tu žinai“.

Be to, nė vienoje iš trijų naujų Eucharistinių maldų nėra nė mažiausios užuominos apie mirusiųjų kentėjimo būseną [skaistykloje], nė viena nepalieka kunigui galimybės skirti specialų „Memento“ už mirusiuosius. Visa tai neišvengiamai susilpnina tikėjimą į permaldaujamąją ir išganančiąją Aukos prigimtį.[29]

Daugybė desakralizuojančių praleidimų sumenkina Baž­nyčios paslaptį. O svarbiausia, visiškai nepaisoma Bažnyčios, kaip šventosios hierarchijos, prigimties. Antrojoje naujojo kolektyvinio „Confiteor“ dalyje angelai ir šventieji pasmerkti anonimiškumui, o pirmojoje dalyje jie, kaip liudytojai ir tei­sėjai, visai išnyko, ir pirmiausia arkangelo Mykolo asmuo.[30] Iš II Eucharistinės maldos prefacijos išnyko įvairios angelų hierarchijos (tai precedento neturintis atvejis). Taip pat iš se­nojo Kanono maldos „Communicantes“ pašalintas popiežių ir šventųjų kankinių, kuriais remiantis buvo įkurta Romos Bažnyčia, atminimas. Be jokios abejonės, tai buvo šventieji, perdavusieji apaštalines tradicijas, šv. Grigaliaus laikais tapu­sias Romos Mišiomis. Maža to, malda „Libera nos“, einanti po „Tėve mūsų“, nebemini Švč. Mergelės, apaštalų ir visų šventųjų. Taigi jų užtarimo jau nebeprašoma, netgi pavojaus akimirką.

Niekur visoje Novus Ordo, išskyrus Romos Kanoną, ne­minimi ne tik apaštalai Petras ir Paulius, Romos Bažnyčios įkūrėjai, bet ir kiti apaštalai ‒ vienos ir visuotinės Bažnyčios pamatas bei ženklas. Šis netoleruotinas praleidimas, būdingas netgi trims naujoms Eucharistinėms maldoms, griauna Baž­nyčios vienybę.

Kita ataka prieš šventųjų bendravimo dogmą ‒ paskutinio palaiminimo ir kunigo kreipimosi į žmones „Dominus vo­biscum“ („Viešpats su jumis“) panaikinimas Mišiose, celeb­ruojamose be patarnautojo, taip pat „Ite Missa est“ praleidi­mas Mišiose, kuriose dalyvauja tik patarnautojas.[31]

Dvigubas „Confiteor“ Mišių pradžioje parodydavo, kaip kunigas, apsirengęs kaip Kristaus tarnas ir žemai pasilenkęs, prisipažindavo esąs nevertas tokios aukštos misijos ir „šiurpu­lingos paslapties“, kurią rengiasi švęsti. Toliau (maldoje „Au­fer a nobis“) jis išpažindavo savo nevertumą net įžengti į Šventų Švenčiausiąją ir pasivesdavo (maldoje „Oramus te, Domine“) kankinių, kurių relikvijos slypi altoriuje, nuopel­nams bei užtarimui. Dabar abi maldos pašalintos. O tai, kas buvo anksčiau pasakyta apie dvigubo „Confiteor“ ir dvigubos komunijos panaikinimą, be galo aktualu ir čia.

***

Profanuotos ir išorinės Aukos šventimo sąlygos, liudyda­vusios apie jos šventumą. Pavyzdžiui, užtenka paminėti nau­jas taisykles laikant Mišias ne bažnyčioje: altorius gali būti pakeistas paprastu stalu be pašventinto akmens ir šventųjų relikvijų, uždengtu tik vienu apdangalu (260 ir 265). Čia tinka visa tai, ką anksčiau sakėme dėl Tikrojo buvimo: „puo­ta“ ir Vakarienės auka tapo atskirtos nuo Kristaus buvimo Švč. Sakramente.

Desakralizacija pasiekė viršūnę naujose, kartais groteskiš­kose atnašavimo formose, pavyzdžiui:

• Vietoje neraugintos gali būti naudojama paprasta duona;
• taip pat leista patarnauto­jams (o komunijos abiem pavidalais atveju – net pasaulie­čiams) liesti šven­tuosius indus (244 d).
• Reikia paminėti ir blaškančią atmosferą, kuri susi­darys bažnyčioje, kai savo vaidmenis pakaitomis atliks kunigas, diakonas, subdiakonas, psalmių giedotojas, komentatorius (juo tikrai taps pats ku­ni­gas, nes jis raginamas nuolatos „aiškinti“, ką rengiasi daryti), skaitovai (vyrai ir moterys), klie­rikai arba pasauliečiai, sutin­kantys tikinčiuosius prie durų ir palydintys juos į vietas, ren­kantys rinkliavą, atnešantys ir surūšiuojantys aukas.
• Turint galvoje Bažnyčią šiandien apėmusią „grįži­mo prie Raštų“ karštligę, nesuprantama, kaip, vi­siškai prieštaraujant Senajam Testamentui ir šv. Pauliui, Mišiose atsirado „tinkama mote­ris“, kuriai pirmą kartą visoje Bažnyčios istorijoje suteikta tei­sė skaityti skaitinius ir atlikti kitus „patarnavimus, atlie­kamus ne presbiterijoje“ (70).
• Galiausiai Naujoji tvarka atsk­leidžia koncelebra­vimo maniją, kuri galutinai sugriaus kuni­go eu­charistinį pamaldumą, užtemdydama centrinę Kristaus, Kunigo ir Aukos, figūrą ir ištirpindama ją koncelebruojan­čiųjų kolektyve.[32]

 

VI

Mes apsiribojome trumpa Novus Ordo ir tų jos punktų, kurie labiausiai nukrypsta nuo katalikiškosios Mišių teologi­jos, analize. Čia atkreipėme dėmesį tik į tipiškiausius nukry­pimus. Išsamus visų žabangų, pavojų, dvasiškai ir psichologiš­kai destruktyvių elementų, slypinčių naujajame rituale: tiek jo tekstuose, tiek rubrikose ar instrukcijose, įvertinimas pareika­lautų daug didesnio darbo.

Mes tik probėgšmais aptarėme tris naujas Eucharistines maldas, nes jos jau ne kartą buvo autoritetingai sukritikuotos dėl savo formos ir turinio. Antroji iš karto papiktino tikin­čiuosius savo trumpumu.[33] Apie II Eucharistinę maldą kaž­kas labai teisingai pasakė, kad ją ramiausia sąžine galėtų kal­bėti kunigas, nebetikintis nei transsubstanciacija, nei aukojamuoju Mišių pobūdžiu, ir kad dėl to ji puikiai tiktų netgi protestantų pastoriui.

Naujasis mišiolas Romoje buvo pristatytas kaip „turtinga pastoralinė medžiaga“, „labiau ganytojiškas, nei juridinis tekstas“, kurį vyskupų konferencijos, atsižvelgdamos į aplin­kybes, galėtų pritaikyti skirtingų tautų „dvasiai“. Be to, nau­josios Dievo kulto kongregacijos pirmasis skyrius nuo šiol būsiantis atsakingas už „liturginių knygų leidimą ir nuolatinį peržiūrėjimą“.

Šią idėją neseniai atkartojo oficialūs Vokietijos, Šveicarijos ir Austrijos liturginių institutų biuleteniai:

„Lotyniškus tekstus reikia išversti į įvairių tautų kalbas. „Ro­mėnišką“ stilių reikia pritaikyti prie kiekvienos vietinės Bažnyčios savitumo. Tai, kas buvo sukurta „amžinybei“, rei­kia suderinti su besikeičiančiu konkrečių situacijų kontekstu, su nuolatine visuoti­nės Bažnyčios ir daugybės jos kongregaci­jų kaita.“[34]

Pati Apaštalinė konstitucija, paskelbusi Naująją Mišių tvarką, sudavė mirtiną smūgį universaliai Bažnyčios kalbai, nedviprasmiškai pareikšdama (priešingai aiškiai Vatikano II Susirinkimo valiai), kad „esant tokiai daugybei kalbų viena (?) ir ta pati visų malda... pakils kvapiau už bet kokius smil­kalus“.

Taigi lotynų kalbos mirtį reikia laikyti įvykusiu faktu. Po jos logiškai ateis grigališkojo giedojimo, kurį Surinkimas pri­pažino kaip skiriamąjį Romos liturgijos bruožą ir nurodė, kad jis užimtų pagrindinę vietą,[35] eilė ‒ ypač turint galvoje, kad, be kitų dalykų, leista laisvai pasirinkti introito ir gradua­lo tekstus.

Nuo pat pradžios naujasis ritualas pateikiamas kaip pliu­ralistinis ir eksperimentinis, susietas su laiku ir vieta. Jeigu ši­taip visiems laikams sugriaunama kulto vienovė, kas pagrįs tikėjimo vienybę, kuri lydėdavo pirmąją ir kurią, kaip mums buvo sakoma, būtina visuomet ginti nepasiduodant jokiems kompromisams?

Akivaizdu, kad Naujoji Mišių tvarka nebenori išreikšti ti­kėjimo, kurį skelbė Tridento Susirinkimas. Tačiau kaip tik su šiuo tikėjimu turi būti amžinai susijusi kataliko sąžinė. Todėl paskelbus Novus Ordo nuoširdūs katalikai susiduria su tragiška būtinybe rinktis.

 

VII

Konstitucija „Missale romanum“ kalba apie pamaldumo ir mokymo turtus, kuriuos Novus Ordo neva pasiskolino iš Rytų Bažnyčių. Ta­čiau rezultatas taip nutolęs nuo Rytų li­turgijos dvasios ‒ ga­lima sakyti, net jai priešingas, ‒ kad gali tik papiktinti ir iš­gąsdinti šių apeigų tikinčiuosius.

Kas šie ekumeniniai skoliniai?

Iš esmės tai

• anaforų[36] gausybė (nors nė viena jų grožiu ir sudė­tingumu neprilygsta rytietiškosioms),
• taip pat diakono dalyvavimas ir
• komunija abiem pavidalais.

Antra vertus, atrodo, kad naujajame rituale tyčia stengtasi pašalinti viską, kas Romos liturgijoje buvo artimiausia Rytų apeigoms.[37] Kartu atsisakyta aiškių ir labai senų romėniškų bruožų, taip atmetant tai, kas joje buvo savičiausia ir dvasiš­kai brangiausia. Visa tai buvo pakeista elementais, priarti­nančiais ją tik prie protestantiškų pamaldų (netgi ne tų, ku­rios yra arčiausiai katalikybės). Šie nauji elementai sumenkina Romos liturgiją ir dar labiau atitolina ją nuo Ry­tų apeigų, kaip tai jau padarė ankstesnės reformos.

Žinoma, naujoji liturgija visiškai patenkins visas tas prie apostazės priartėjusias grupes, kurios, vykstant beprecedentei dvasinei krizei, griauna Bažnyčią nuodydamos jos organizmą ir puldamos doktrininę, liturginę, moralinę bei drausminę vienybę.

 

VIII

Šv. Pijus V pasirūpino išleisti Romos mišiolą, kad jis (kaip primena pati Konstitucija) taptų katalikų vienybės įrankiu. Atitikdamas Tridento Susirinkimo nurodymus, Mišiolas tu­rėjo pašalinti bet kokį pavojų liturginiam kultui arba pačiam tikėjimui, kuriam tuo metu grėsė protestantiškoji reformaci­ja. Tuometinė sunki situacija visiškai pateisino Šventojo Pontifiko iškilmingą įspėjimą, duotą 1570 m. Mišiolą pas­kelbiančios bulės pabaigoje:

„O jei kas nors tai išdrįstų pamėginti [nusižengti popie­žiaus įsakymui dėl Romos mišiolo], tegul žino, kad užsitrau­kė visagalio Dievo ir jo palaimintųjų apaštalų Petro ir Pau­liaus pyktį.“[38]

Per oficialų Novus Ordo pristatymą Vatikano Spaudos konferencijų salėje jos autoriai turėjo įžūlumo pareikšti, kad Tridento nutarimus paskatinusios aplinkybės nebeegzistuoja. Tačiau šie nutarimai ne tik tebegalioja, bet yra dar aktuales­ni. Kaip tik priešindamasi toms klastingoms žabangoms, ku­rios šimtmečiais grėsė gautojo paveldo tyrumui[39], Bažnyčia, įkvėpta Šventosios Dvasios, turėjo apsitverti dogminių apib­rėžimų ir doktrininių nutarimų siena. Šie savo ruožtu tiesio­giai paveikė Bažnyčios liturgiją, tapusią tobuliausiu jos tikė­jimo paminklu. Mėginti bet kokia kaina grąžinti šiai liturgijai krikščioniškosios senovės pamaldų formą ir lyg in vitro [mėgintuvėlyje] dirbtinai atkurti pirminį ankstesnių amžių spontaniškumą reiškia ne ką kita, kaip „nesveiką ar­cheologizmą“[40], kurį taip energingai pasmerkė Pijaus XII.[41] Maža to, tai reikštų ‒ kaip, deja, jau matėme ‒ sunaikinti vi­są teologinę ritualo apsaugą ir visą per amžius sukauptą jo grožį[42], ir visa tai vienu iš kritiškiausių – galbūt pačiu kritiš­kiausiu – momentų per visą Bažnyčios istoriją.

Šiandien oficialiai pripažįstama, kad skilimai ir schizmos egzistuoja ne tik už katalikybės ribų, bet ir joje pačioje.[43] Bažnyčios vienybei ne tik gresia pavojus, ji yra tragiškai griaunama[44], o tikėjimo klaidos ne tik skverbiasi į Bažnyčios vidų, bet yra tiesiogiai primetamos tais lyg ir pripažįstamais liturginiais piktnaudžiavimais bei nukrypimais.

Atsisakyti liturginės tradicijos, kuri keturis šimtmečius buvo kulto vienovės garantas bei ženklas[45], ir pakeisti ją kita, kuri dėl begalės netiesiogiai pripažįstamų laisvių ir slaptų ar­ba atvirų nusižengimų katalikų tikėjimo tyrumui neišven­giamai taps skilimo ženklu, reiškia – jaučiame pareigą teigti – nenusakomo masto klaidą.

1969 m. birželio 5 d.

Dievo Kūno šventė