Romos liturgijos reforma. Priešistorė ir problematika

 

Kad buvo reikalingas tam tikras nuo Tridento Susirinkimo[1] laikų rubricizme[2] gerokai sustingusio Romos ritualo atnaujinimas, o ypač praturtinimas – šiandien su tuo sutinka didžioji dauguma. Beveik vieninga nuomonė ir dėl to, kad Vatikano II Susirinkime išleista Konstitucija apie šventąją liturgiją[3] daugelyje dalykų atspindėjo tikrus šiandieninės sielovados poreikius. Tačiau jokiu būdu nėra vienybės vertinant faktiškai įvykusias reformas, o ypač naująsias liturgines knygas, sudarytas specialistų grupės po Susirinkimo.

Vieni atmeta šias naujas knygas kaip fabrikaciją, nes jos pernelyg atspindi naujosios teologijos dvasią ir jose per mažai atsižvelgiama į tradiciją. Jie mano, kad ritualų atnaujinime apskritai nueita per toli. O kiti vėlgi apgailestauja, kad siauri rubricistinio mąstymo rėmai vis dar nesulaužyti, ir tuo būdu naujosiose liturginėse knygose sucementuoti neišbandyti, netgi problematiški dalykai.

Susirinkimo Konstitucijoje atsispindėjo trečiojo ir ketvirtojo dešimtmečio liturginio judėjimo idėjos – ypač Romano Guardinio ir Piuso Parscho[4] mintys. Pirmasis buvo kruopštus mąstytojas, pajutęs Dievo kulto vidinius dėsnius, antrasis – uolus sielovadininkas, norėjęs atvesti Bažnyčios tikinčiuosius prie Missale Romanum ir bažnytinės Valandų maldos lobių. Tačiau jie abu nebuvo tikri tyrinėtojai Dievo kulto istorijos srityje. Jiems ypač trūko sąlyčio su Rytų Bažnyčios liturgija.

Po I pasaulinio karo suklestėjus liturginiam judėjimui, liturgikos mokslas gyveno dar kūdikystės dienas. Universitetuose dar beveik nebuvo šio dalyko katedrų. Liturgika buvo daugiausiai suvokiama kaip rubricistika ir kaip tokia buvo pastoralinės teologijos dalis. Nedaugelis tyrinėtojų, kurie intensyviai ėmėsi Dievo kulto istorijos – užtenka paminėti benediktinus G. Morin, C. Mohlbergą arba A. Doldą – dažniausiai neturėjo katedrų, todėl jų darbo sritis buvo ribota. Bet kuriuo atveju, praktinė sielovada nejautė jokios šių tyrimų rezultatų įtakos.

Tik per paskutinius dešimt metų liturgikos mokslas ima pasiekti tai, kas praeityje buvo apleista. Atsirado sisteminis Dievo kulto šaltinių tyrimas. Vis labiau atrandami turtingi Rytų liturgijų lobiai. Taip pat tampa žymi krikščioniškosios archeologijos reikšmė liturgijos istorijai.

Kaip tik padarius šią vilčių teikiančią pradžią Susirinkimas pavedė specialistams reformuoti Dievo kultą. Be jokių abejonių, iš dar jauno liturgijos mokslo, kuris, visai suprantama, daugelyje sričių dar negalėjo pateikti jokių galutinių rezultatų, buvo pareikalauta per daug. Tai, ką J. A. Jungmannas surašė savo darbe Missarum Sollemnia[5], tebuvo šių laikinų dalinių pasiekimų santrauka. Tačiau galutiniam Dievo kulto pertvarkymui šie duomenys nebuvo pakankami.

Dar blogesnė padėtis pradėjus liturgines reformas buvo klero ir tikinčiųjų tarpe. Niekas nebuvo pasiruošęs naujovėms. Pamaldos iki tol buvo daugiausia apibrėžtos tradicinių formų ir papročių. Tikinčiųjų dalyvavimas oficialioje liturgijoje dažniausiai būdavo menkas. Palyginti mažai žmonių sekdavo Mišių eigą su „šotu“[6]. Tačiau ypač klestėjo neliturginės pamaldumo formos. Šioje situacijoje reikia suprasti ir įvertinti tuometinę Piuso Parscho veiklą. Tais laikais jis tiesiog atrado naują pasaulį – meldimąsi ir aukojimą kartu su kunigu prie altoriaus.

Deja, dažniausiai taip ir būna: žmonės iš vieno kraštutinumo puola prie kito. Jei iki šiol pirmame plane buvo kunigų ir klero atliekami kulto veiksmai ar teikiami sakramentai, o tikintieji likdavo pasyvūs, tai dabar buvo perdėtas dalyvių aktyvumas, tuo pat metu nustumiant kultinį elementą. Pas mus šis elementas vis labiau nyksta. Dažniausiai nebelieka iškilmingumo, kuris privalomas kultiniam veiksmui, ypač tada, kai jis atliekamas dideliame susirinkime. Vietoj to dažniausiai viešpatauja kalvinistinis paprastumas.

Ligšiolinės pamaldų formos šiandien sielovadininkų neretai paniekinamos ir nustumiamos į šalį kaip senienos. Niekas nenori sukelti įspūdžio, kad pražiopsojo prisijungimą prie modernaus vystymosi. Tačiau bažnyčios lankytojų masė vis dar laikosi tų senų formų ir jų pamaldumas yra jų nulemtas. Pernelyg uolūs šiuolaikiniai reformuotojai per menkai atsižvelgia į tai, kaip tampriai tikinčiųjų sąmonėje siejasi katalikų doktrina ir tam tikros pamaldumo formos. Tradicinių formų keitimas daugeliui reiškia tikėjimo keitimą.

Atsakingieji Bažnyčioje nesiklausė perspėjančių balsų, kurie nuolat prašė nepanaikinti ligtolinio Missale Romanum ir leisti naująją liturgiją tik ribotai bei tik ad experimentum [pabandymui – lot.]. Deja, šiandien susidarė tokia situacija, kad daugelis vyskupų tyli dėl beveik visų liturginių eksperimentų, tačiau kokio nors kunigo laikymasis senosios liturgijos dėl dalykinių priežasčių ar sąžinės yra griežtai smerkiamas.

Niekas negali prieštarauti, jei bažnytinė vyresnybė pritaiko liturgines formas dabartiniams laikams, kiek tai yra tikrai būtina. Tačiau tai turi vykti išmintingai ir atsargiai, bet kuriuo atveju – nenutraukiant ryšių su tradicija. Ir Konstitucija apie liturgiją 23 skyriuje ragina: „Pagaliau tenebūna naujovių, nebent to reikalautų tikra ir neabejotina Bažnyčios nauda“[7].

Įvedus naują Mišių laikymo formą bei naujas liturgines knygas, o dar labiau – iš viršaus tyliai leidus laisvai formuoti pamaldas, buvo radikaliai atsiskirta nuo tradicijos, tačiau tai neatnešė jokios esminės naudos sielovadoje. Vietoj to mes išgyvename didžiulį nuosmukį religiniame gyvenime, nors jis, žinoma, turi ir kitų priežasčių. Viltys, kurios buvo sudėtos į liturginę reformą – jau dabar galime tai pasakyti – tikrai neišsipildė.

 

Liturgijos istorijos apžvalga 

 

Daugelio kunigų ir pasauliečių su idealizmu ir didelėmis viltimis sveikinta liturgijos „reforma“ pasirodė besanti, kaip jau minėjome, kasmet gilėjantis liturgijos „skurdas“ [vok. Misere], kurio mastai siaubingi. Vietoj laukto Bažnyčios ir bažnytinio gyvenimo atnaujinimo mes išgyvename tradicinių tikėjimo ir maldingumo vertybių demontavimą, vietoj vaisingo liturgijos atnaujinimo – daugelį šimtmečių organiškai augusių Dievo kulto formų sunaikinimą.

Su tuo susijęs gąsdinantis priartėjimas prie protestantizmo idėjų, kuris vyksta po klaidingai suprasto ekumenizmo vėliava, o taip pat dar didesnis nutolimas nuo senųjų Bažnyčių Rytuose. Tai reiškia ne ką kitą, o nusigręžimą nuo ligi šiol Rytams ir Vakarams bendros tradicijos. Netgi liturginės reformos tėvai vis labiau suvokia, kad nebegali sutramdyti dvasių, kurias jie patys iššaukė.

Turime paklausti, kur yra to liturgijos skurdo šaknys. Kad jų reikia ieškoti ne vien Vatikano II Susirinkime, turėtų būti aišku kiekvienam. 1963 m. gruodžio 4 d. Konstitucija apie liturgiją yra tik laikinas užbaigimas to vystymosi, kurį sukėlę elementai yra daug senesni ir įvairialypiai. Toliau pabandysime atskirai parodyti kiekvieną iš šių šaknų, tačiau turėsime apsiriboti trumpomis nuorodomis.

Priešingai nei Rytų Bažnyčios ritualai, kurie iki pat viduramžių buvo vis iš naujo praturtinami, o po to sustingo, Romos liturgija šimtmečių bėgyje išlaikė beveik nepakitusį paprastą, netgi kuklų ankstyvosios krikščionybės pavidalą. Bet kuriuo atveju, tai pats seniausias ritualas. Bėgant laikui, daugelis popiežių vykdė redagavimo darbą, pirmiausia popiežius Damazas I (366–384), o vėliau ypač Grigalius Didysis (590–604).

Tuo metu Grigalius, panaudodamas senas liturgines knygas, sukūrė naują (metų) sakramentarijų[8]. Be to, jis sutvarkė bažnytinį giedojimą, kuris vėliau buvo pavadintas jo vardu – „grigališkuoju choralu“, nors mums žinomos melodijos atsirado tikriausiai tik 100 metų po Grigaliaus[9].

Damazo-Grigaliaus liturgija galiojo Romos Katalikų Bažnyčioje iki pat mūsų dienų liturginės reformos. Todėl nepaisoma faktų, jei šiandien daug kur kalbama apie panaikintą „Pijaus V Mišiolą“. Per beveik 1400 metų Romos Mišiole atlikti pakeitimai nelietė paties ritualo, kaip šiandien siaubingu mastu išgyvename – būdavo tik papildomos šventės, Mišių formuliarai ir pavienės maldos.

Popiežiška Grigaliaus liturgija, buvusi pritaikyta Romos sąlygoms, vystantis VIII a. politiniams įvykiams, kurie artimai susiejo frankų karalius ir popiežių, buvo privalomai įvesta didelėje Vakarų dalyje. Ligtolinis galikoniškasis ritualas buvo panaikintas. Tik Ispanijoje, kur dar viešpatavo maurai, kai kuriose Aukštutinės Italijos (Milano ir Akvilėjos) apylinkėse bei Benevento hercogystėje dar kurį laiką, o Milane iki šių dienų, išliko savos apeigos.

Frankų žemėje perėmus Romos miesto liturgiją, vis iš naujo kildavo problema, kaip šį „svetimą“ ritualą pritaikyti atskirų miestų ir kaimų sąlygoms[10]. To niekuomet nepavyko pilnai padaryti. Čia slypi didelis tragizmas ir kartu šiandieninio liturgijos skurdo šaknis.

Antrosios reikšmingos šaknies reikia ieškoti vakarinės Romos Bažnyčios nutolime nuo Rytų Bažnyčių, kuris prasidėjo VIII–IX amžiais ir galiausiai 1054 metais vedė prie oficialaus skilimo tarp Romos ir Bizantijos. Šis skilimas, kuris atsirado ne dėl dogmatinių skirtumų[11], buvo tikrai nelemtas, nes dėl jo pas mus ėmė nykti labai svarbus Dievo kulto komponentas – senosios krikščionybės kulto suvokimas.

Pagal šį suvokimą, liturgija pirmiausia yra šventas tarnavimas Dievui, o tai tuo pačiu reiškia, kaip rašo popiežius Grigalius savo „Dialoguose“ (IV, 58), kad „aukos valandą, kunigui paliepus, atsiveria dangūs, angelų chorai dalyvauja šioje misterijoje, viršus ir apačia susisieja, dangus ir žemė susivienija, regimi ir neregimi dalykai tampa viena“.

Tokios „kosminės liturgijos“ idėja, kuri visuomet liko gyva Rytų Bažnyčioje, reikalauja tiksliai sutvarkyto, šventiško pamaldų atlikimo. Ji neleidžia jokio minimalizmo, kuris nuo viduramžių vis labiau išplito Vakaruose, kai šventųjų paslapčių šventime dažnai imta apsiriboti tuo, kas būtinai privaloma jų galiojančiam atlikimui ar bent yra prisakyta. Todėl ritualai būdavo vis dažniau „atliekami“ ir retai iš tiesų „švenčiami“.

Priešingai, Rytų Bažnyčioje liturgija visuomet liko misteriniu vaidinimu, kuriame vaidyba ir tikrovė nuostabiu būdu susimaišydavo[12]. Jos atžvilgiu ypač galioja tai, ką apie Mišias sako dramaturgas Hugo Ballis, geras Graikų Bažnyčios žinovas: „Katalikui iš esmės negali būti jokio teatro. Reginys, kuris jį užvaldo ir kiekvieną rytą prikausto jo dėmesį, yra šventosios Mišios“[13].

Šis svarbus pamaldų komponentas dėl Rytų Bažnyčios atsiskyrimo nuo Vakarų pas mus Vakaruose yra beveik visai prarastas. Jau anksčiau Romano Guardinis savo plačiai skaitomoje knygoje „Apie liturgijos dvasią“ iš naujo atkreipė dėmesį į „liturgiją kaip vaidinimą“. Dievo kulto praktikoje šiandien ši mintis beveik visai nebejaučiama. Pamaldų vyksmą užgožia šaltas dalykiškumo dvelksmas[14].

Trečios dabartinio liturgijos skurdo šaknies turime ieškoti gotikos laikotarpyje ir jo subjektyviame pamaldume. Dėmesio centre tuomet stovėjo ne bendras dalyvavimas kulto veiksme, kuris sujungia dangų ir žemę bei perduoda mums dieviškąją malonę, bet asmeniškas Dievo ir jo malonės pajautimas maldoje.

Bažnytinės liturgijos šventimas vis labiau virto vien tik klero užduotimi. Susirinkę tikintieji liko nebyliais žiūrovais, kurie melsdamiesi ir medituodami žvelgė į ceremonijas. Liaudžiai buvo įvesti atskiri, neliturginiai „pamaldumai“, atliekami to krašto kalba ir atitinkantys religio moderna – naująjį maldingumo idealą.

Todėl skilimas tarp kulto ir pamaldumo darėsi vis didesnis. Liaudies širdis plakė neliturginėse apeigose, kurioms ne paskutinėje vietoje priklausė ir skaitlingos procesijos, tokios kaip tuo metu išplitusi Devintinių procesija, bei vis labiau pamėgtos maldinės kelionės.

Tuo labiau stebina faktas, kad vėlyvaisiais viduramžiais pastebimas lyg ir pirmasis „liturginis judėjimas“. Jo priežastis tuomet, prasidedančiais humanizmo laikais, matyt yra nauja žmogaus savimonė. Imta uoliai versti lotyniškus Mišių ir choro maldos tekstus, ypač himnus, į liaudies kalbas. Jau apie 1400 metus Tiuringijoje randame Missale volgare, kaip jis vadinamas – liaudies Mišiolą, kuriame šalia skaitinių jau yra išversta ir dalis Romos Mišiolo maldų bei giesmių[15]. Po to seka ir kitos tokios knygos[16].

Tuo metu matomas ir pirmasis bažnytinių giesmių suklestėjimas. Buvo kuriamos naujos giesmės liaudies kalba, kurios buvo tinkamos giedoti tarp lotyniškų Mišių giesmių arba po jų. Todėl, pavyzdžiui, per Kalėdas po sekvencijos Grates nunc omnes buvo triskart giedama „Esi pagirtas, Jėzau Kristau...“ arba kalėdinės giesmės tarp atskirų Gloria eilučių[17]. Be to, tuo metu atsirado daug giesmių maldinėms kelionėms ir liaudies maldingoms praktikoms.

Liuteris suvokė šių liturginių tendencijų reikšmę, jas sąmoningai perėmė ir dar labiau išvystė. Tačiau bažnytinė giesmė nėra jo išradimas, kaip ir suvokimas, kad bent jau Mišių skaitinius būtina tikintiesiems perskaityti jų gimtąja kalba.

Nepaisant visų teigiamų aspektų, ir čia yra sekanti šiandieninio liturgijos skurdo šaknis. Dogmatiniu ir meniniu požiūriu dažnai abejotinos bažnytinės giesmės, ypač sukurtos pietizmo laikais, vis labiau užgožė „klasikinius“ lotyniškus Mišių giedojimus ir galiausiai juos visiškai išstūmė, kaip matome šiandien.

Po pirmojo „liturginio judėjimo“ vėlyvaisiais viduramžiais ir radikalių bandymų atsinaujinti, atliktų Liuterio ir kitų reformatorių, sekė priešinga srovė: griežti Tridento Susirinkimo nurodymai dėl Dievo kulto, ypač liaudies kalbos naudojimo uždraudimas.

Susirinkimo tėvai tuo metu norėjo naujo privalomo liturginių knygų leidimo, ir tai buvo įvykdyta Pijaus V 1570 metais, išleidus Missale Romanum. Tam tikra įstaiga, Apeigų kongregacija, nuo šiol kontroliavo, kaip laikomasi griežtai nustatytų „rubrikų“.

Pijaus V reforma neįvedė nieko naujo. Tebuvo atlikta vieninga Mišiolo redakcija ir išbraukti keli dalykai, bėgant laikui įsiskverbę kaip naujovės. Kartu tais laikais būta ir tolerancijos: liko nepaliesti saviti ritualai, senesni nei du šimtai metų.

Kaip visuma ši reforma, nors tuo metu ir buvo reikalinga, sucementavo liturgines formas tuometinėje jų vystymosi stadijoje, nepalikus galimybės joms toliau organiškai vystytis. Todėl anksčiau ar vėliau turėjo ateiti radikalaus pertvarkymo laikas. Bet prieš tai po Tridento Susirinkimo, baroko laikotarpiu, bažnytinis gyvenimas vėl suklestėjo – tai buvo paskutinė vieninga kultūra katalikiškais likusiuose Vakaruose.

Tam tikras šiandieninis nusistatymas prieš visa, kas kultiška, tampa suprantamas, jei suvokiame tai kaip antitezę barokui. Tuomet Dievo namai buvo perkrauti šventųjų statulų ir papuošimų, altorių retabulai ėmė siekti lubas, o šiandien bažnyčios ir altoriaus įrengime propaguojamas paprastumas ir dalykiškumas. Gerai, jeigu bažnyčios erdvėje dar leidžiamas kryžius! Jei tuomet prieš išstatytą Švenčiausiąjį, papuoštą nesuskaičiuojamomis žvakėmis ir gaubiamą smilkalų dūmų, skambėdavo orkestro atliekamos Mišios, tai šiandien, remiantis šūkiu „šalin triumfalizmą!“ celebrantas stovi prie pliko akmens altoriaus, kuris dažnai atrodo kaip milžinkapis, ir šneka į mikrofoną maldas bei prakalbas bendruomenei.

Daugumai žmonių šiandien barokinės formos nieko nebereiškia[18]. Tačiau tai neturi vesti prie to, kad būtų išvis pašalintas esminis liturgijos elementas – tarnavimas Dievui. Dievo garbinimas, bendruomenės rodomas šventiškose pamaldose, yra pareiga, visuomet privaloma žmogui kaip animal sociale – bendruomeniškai būtybei. Iškilmingas pamaldas Dievui randame ne tik krikščionybėje, jas matome jau Jeruzalės šventyklos liturgijoje, kurioje dalyvavo ir apaštalai (plg. Apd 2, 46), taip pat įvairiose antikinio pasaulio kultūrose bei „laukinių“ tarpe.

Kadangi baroko laikais liaudis oficialioje liturgijoje negalėjo dalyvauti aktyviai, nors ir išgyveno ją viduje, suklestėjo naujos liaudiško pamaldumo formos, tokios kaip 40 valandų arba gegužinės pamaldos. Iš dalies jos buvo giliai įsišaknijusios religiniuose papročiuose[19].

Kartu su oficialiu Dievo kultu, kuris pritraukdavo tikinčiuosius savo iškilmingumu ir puošnumu, šios naujos pamaldumo formos buvo stulpai, ant kurių laikėsi kontrreformacijoje vėl pabudusi katalikybė. Tačiau negalime nematyti vieno didelio barokinės liturgijos trūkumo: jai, kaip ir to meto pamokslams, trūko dogmatinės gilumos. Centrinės tikėjimo tiesos buvo nustumtos, o vietoj jų į priekį išsiveržė periferinės[20].

Baroko laiku naujai suklestėjusį bažnytinį gyvenimą XVIII a. pabaigoje sukaustė švietimas. Kilo nepasitenkinimas tradicine liturgija, nes ji, kaip manyta, per mažai atspindi konkrečias laikotarpio problemas. Žmonės jautėsi iškilę virš barokinių pamaldumo formų. Šis pirmas tradicinės liturgijos demontavimas tapo ypač pražūtingas, kai valstybės galia stojo švietimo tarnybon („jozefinizmas“) ir daugelis vyskupų užsikrėtė šia laiko dvasia.

Daugelyje vietų, iš dalies panaudojant brutalią valstybės jėgą, buvo panaikinta daug tradicinių pamaldų formų, ir tai vyko prieš liaudies valią. Pavyzdžiui, dainingame Reinlande buvo uždraustos lotyniškos choralo Mišios, kurias jau šimtmečius giedodavo visa bendruomenė, o jų vietoje, dažnai naudojant prievartą, buvo įvestos vadinamosios vokiškos aukštosios Mišios[21]. Senosios formos vėliau, deja, nebebuvo atgaivintos.

Švietimo laikais pamaldose pirmiausia buvo matoma moralę ugdanti jėga, todėl buvo atmesta liturginė lotynų kalba. Tuo metu Bažnyčia gavo iš valstybės užduotį būti prailginta pasaulietinės galios ranka ir, nelemtai sudarius „sosto ir altoriaus“ sąjungą[22], ugdyti liaudyje ištikimus pavaldinius. Klebonai sakyklose turėdavo perimti funkcijas, kurios neturėjo nieko bendra su jų tarnyste, pvz., valstybinių įstatymų aiškinimas ir pabrėžimas bei policiniai nurodymai.

Tuo metu tikrai netrūko liturginių eksperimentų, ypač sakramentų teikimo srityje[23]. Naujovės ilgai neišsilaikė. Tačiau jos yra dažnai bauginančiai panašios į šiandieninius bandymus ir lygiai taip pat nukreiptos į žmogų ir jo (socialines) problemas. Pavyzdžiui, Vitus Antonas Winteris, vienas iš tų švietimo laikotarpio reformatorių, panoro pašalinti visas maldas, „kurios ragina žmogų visko tikėtis iš Dievo ir todėl nebeskatina būti savarankišku“. Toliau, jo manymu, turėtų būti panaikintos visos maldos su orientaliniais ir bibliniais posakiais[24]. Naujai sukurti tekstai ištisai parašyti moralizuojančiu tonu.

Todėl galime teisėtai pasakyti: švietime yra giliausia šiandieninio liturgijos skurdo šaknis. Daug jo idėjų buvo įgyvendintos kaip tik šiandien, kai gyvename naujojo švietimo laikotarpiu.

XIX amžiaus restauracija ir neoromanikos bei neogotikos meninės kryptys reiškė reakciją prieš švietimo šaltuką. Romantikai didžiausiu pavyzdžiu laikė viduramžių dvasines idėjas ir bandė šią šakelę vėl įskiepyti į baisiai nuniokotą liturgijos medį.

Tuo metu susikūrė benediktinų vienuolynas Solem (Solesmes) Prancūzijoje ir Boirono (Beuron) kongregacijos abatijos. Čia su meile buvo laikoma senoji lotyniška liturgija ir giedamas grigališkasis choralas savo pirmykščiame pavidale. Šiuose naujuose monastiniuose centruose glūdėjo trečiojo dešimtmečio liturginio judėjimo šaknys. Žinoma, iš pradžių judėjimas apėmė tik nedidelį intelektualų ratą ir dalį studijuojančio jaunimo. Dar likta prie bažnytinės lotynų kalbos[25].

Nuo jų skiriasi Piuso Parscho liaudies liturgijos bandymai ketvirtame dešimtmetyje. Jo pastangos pasižymi aktyvaus tikinčiųjų dalyvavimo pamaldose pervertinimu, kartu dažnai klaidingai įsivaizduojant istorinį ankstyvosios krikščionybės pamaldų ar bažnyčių įrengimo pavidalą. Jo dėka liaudies kalba ėmė skverbtis į Romos liturgiją, nors laikinai dar „lygiagrečiai“ šalia celebruojančio kunigo naudotos lotynų kalbos.

Konstitucijoje apie liturgiją galiausiai įsigalėjo būtent Piuso Parscho idėjos apie sielovadiškai vaisingą ir liaudžiai artimą Dievo kultą, tačiau kartu rado kelią ir kai kurios jo klaidos, pvz., jo bandymas istorija paremti skatinimą celebruoti versus populum [link liaudies – lot.]. Mes dar apie tai kalbėsime.

Buvo galima laukti, kad dabartiniai ganytojai, ypač jauni kunigai, nebeišauklėti griežtų liturgijos formų, neliks stovėti ties Piuso Parscho „liaudies liturgija“, bet remdamiesi savo pažiūromis – kurios dažnai nebeatitinka tradicinės katalikiškos sampratos – išvystys naujas idėjas apie „mūsų laikus atitinkantį“ Dievo kultą. Liturginės reformos tėvai buvo nepasiruošę, kad jų išjudintas akmuo riedėdamas sutraiškys visas ligtolines kulto formas ir netgi jų pačių sukurtą naują liturgiją.

Kaip optimistiškai skamba, pvz., 1965 m. vasario 8 d. Austrijos vyskupų ganytojiško laiško naujos liturgijos įvedimo proga parašyti žodžiai: „...Kai kuriems mūsų broliams kunigystėje nebus lengva, tačiau jie greitai pajus, kad iš jų nebuvo nieko atimta, bet tik dar daugiau duota. Šio didžio tikslo, būtent mūsų parapinių bendruomenių religinio atnaujinimo dėlei, be abejo, visi sielų vadovai stengsis nuo pat pradžių švęsti pamaldas kiek galima gražiau“.

Kadangi dar be to buvo sunaikintos beveik visos neliturginio pamaldumo formos ir bažnytiniai papročiai, sielovadai padaryta žala yra neišmatuojama. Belieka laukti, kokios bus šio demontavimo pasekmės po 20–30 metų šiandieninėje jaunojoje kartoje, kuri nebegali maitintis senąja „substancija“, kaip senimas. Kita vertus, šios žalos jokiu būdu neatsvers tie keli pozityvūs liturginės reformos elementai, kuriems be abejonės priklauso, pvz., stipresnis tikinčiųjų įtraukimas į liturgiją.

 

Ar jau prieš Paulių VI būta liturginės reformos?

 

Savo straipsnyje, kuris pavadinimu „400 metų „tridentinėms Mišioms“?“ pasirodė keliuose bažnytiniuose laikraščiuose, profesorius Renningsas bando pavaizduoti naująjį Mišiolą kaip natūralų ir teisėtą Vakarų liturgijos vystymąsi. Esą „Pijaus V Mišios“ egzistavo tik 34 metus, nes jau nuo 1604 m. popiežiai yra keitę 1570-ųjų Mišiolą. Todėl tai, jog ir Paulius VI reformavo Missale Romanum, esąs tik tolesnis vystymasis, kad, kaip teigia Renningsas, tikintieji „labiau suvoktų, kokią nenusakomai didelę dovaną Viešpats davė savo Eucharistijoje“.

Renningsas savo straipsnį sumaniai pradeda nuo silpnosios tradicionalistų vietos – posakio „tridentinės Mišios“ arba „Pijaus V Mišiolas“. Griežtai kalbant, nėra jokių „tridentinių Mišių“, nes po Tridento Susirinkimo nebuvo sukurta jokia nauja Mišių tvarka. Mišiolas, kurį davė redaguoti Pijus V, yra ne kas kita kaip jau prieš šimtmečius Romoje atsiradęs ir pranciškonų daugelyje Vakarų šalių įvestas Kurijos Mišiolas, kuris iki tol nebuvo visuotinai įsakytas[26]. Pakeitimai, kuriuos tada Pijus V atliko Kurijos Mišiole, yra tokie menki, kad krenta į akis tik specialistui.

Kitas gudrus Renningso manevras yra Mišių tvarkos (Ordo Missae) ir Mišių formuliarų atskiroms dienoms bei šventėms neskyrimas. Pačioje Mišių tvarkoje popiežiai iki Pauliaus VI nepadarė jokių pakeitimų, tik po Tridento Susirinkimo pradėjo naujoms šventėms vis dažniau  įvedinėti ir naujus formuliarus. Tačiau dėl to nebuvo panaikintos „tridentinės Mišios“, kaip ir padarius priedą prie Pilietinio Teisyno, jis pats nėra atšaukiamas.

Todėl verčiau kalbėkime apie ritus romanus kaip priešpriešą naujajam ritus modernus. Ritus romanus, kaip jau sakyta, didele dalimi siekia mažiausiai IV amžių. Mišių Kanonas, nežiūrint nedidelių pakeitimų Grigaliaus I (590–604) laikais, buvo suformuotas iki dabar galiojusiame pavidale dar Gelazijaus I (492–496). Vienintelis dalykas, kurio nuolat siekė popiežiai nuo pat V amžiaus, buvo Romos Mišių Kanono įvedimas, nurodant, kad jis kilo iš apaštalo Petro. Likusių Mišių tvarkos dalių sudaryme ir Mišių formuliarų parinkime jie gerbė vietinių Bažnyčių papročius.

Ir iki Grigaliaus Didžiojo laikų nebuvo oficialaus Romos Mišiolo, kuriame būtų surašyti Mišių formuliarai atskiroms metų šventėms. Liber sacramentorum, kurią sudarė popiežius Grigalius savo pontifikato pradžioje, buvo skirtas vien Romos stočių (statio) pamaldoms, tai yra popiežiaus liturgijai. Grigalius nė negalvojo šią Mišių knygą padaryti privalomą visuose Vakaruose[27]. Kad jis vėliau tapo Kurijos Mišiolo bei Missale Romanum pagrindu, priklauso nuo daugelio faktorių, kurių čia nenagrinėsime.

Viduramžiais beveik kiekviena bažnyčia, mažiausiai – kiekviena diecezija naudojo savo nuosavą Mišiolą, jeigu nebuvo laisva valia priėmusios Romos Mišiolo. Joks popiežius nesikišo į šį reikalą. Ypač skyrėsi tos Mišių tvarkos dalys, kurios buvo kalbamos celebranto tyliai, pvz., laiptų maldos, atnašavimo maldos, dar vadinamos Canon minor, taip pat maldos po Komunijos priėmimo – taigi „privačios“ kunigo maldos. O giedamosios Mišių dalys Lotynų Bažnyčioje buvo daugiausia tos pačios. Tik nedaugelis skaitinių ir oracijų buvo įvairiose vietose skirtingos.

Tada kaip gynyba nuo protestantizmo atėjo Tridento Susirinkimas. Jis įpareigojo popiežių išleisti pagerintą ir vieningą Mišiolą. Ką tuomet darė Pijus V? Jis paėmė, kaip jau sakyta, Romoje ir daugelyje kitų vietų naudotą Kurijos Mišiolą ir jį patobulino, ypač sumažindamas švenčių šventųjų garbei. Bet jis neįvedė šio Mišiolo privalomai visai Bažnyčiai, nes gerbė senesnes kaip 200 metų vietines tradicijas. Užteko tokio seno papročio, kad nebeprivalėtum perimti Missale Romanum. Kad daugelis diecezijų tuo metu vis dėlto perėmė naująjį Mišiolą, turi kitas priežastis. Tačiau iš Romos nebuvo daromas joks spaudimas. Ir visa tai vyko tuo metu, kai, priešingai nei šiandien, niekas nekalbėjo apie pliuralizmą ir toleranciją.

Pirmasis popiežius, žymiai pakeitęs tradicinį Mišiolą, buvo Pijus XII, kuris įvedė naują Didžiosios savaitės liturgiją. Didžiojo šeštadienio apeigų grąžinimas į Velyknaktį buvo galimas ir be didelių pakeitimų. Jį sekė Jonas XXIII, nustatęs naują rubrikų tvarką. Nors Mišių tvarka ir dabar liko nepakeista, bet per šias rubrikas jau buvo atidaryti šliuzai radikaliam Romos liturgijos pertvarkymui.

Mes ją pergyvenome ir dabar stovime priešais griuvėsių krūvą – ne „tridentinių Mišių“, o senojo ritus romanus, kuris per tokį ilgą laiką vystėsi ir subrendo. Jis nebuvo tobulas, tą reikia pripažinti. Tačiau ir nedideliais patobulinimais jį buvo galima lengvai pritaikyti prie šiandieninių sąlygų. Mes apie tai dar kalbėsime.

 

 

Po tokių svarstymų yra tikrai būtina atsakyti į šį klausimą. Tačiau pirma reikia išsiaiškinti, ką suprantame žodžiu „ritualas“. Jį galima apibrėžti kaip privalomą kulto formą, kuri savo esme kyla iš Kristaus, o jos detalės atsirado visuotinio papročio keliu bei buvo vėliau bažnytinės vyresnybės sankcionuotos[28]. Iš šio apibrėžimo galime išvesti keletą įžvalgų:

1. Jei ritualas atsiranda visuotinio papročio keliu – o tuo neabejoja joks liturgijos istorijos žinovas – tuomet jo kaip visumos neįmanoma naujai sukurti. Netgi savo pradžioje krikščionių pamaldų formos nebuvo kažkas iš esmės naujo. Kaip pirmykštė Bažnyčia tik pamažu atsiskyrė nuo sinagogos, taip ir jaunų krikščionių bendruomenių liturginės formos – nuo žydiško ritualo. Tai galioja ir Eucharistijos šventimui, kuri aiškiai priklauso nuo žydų ritualinių vaišių, pvz., šabo ar paschos valgio, ir seniausioms Valandų maldos dalims, kurios remiasi sinagogos maldos ritualu.

Atsiskyrimas nuo sinagogos kilo dėl tikėjimo į Prisikėlusįjį, tuo tarpu ritualiniais klausimais didelių skirtumų nuo žydų nebuvo. Todėl naujai pakrikštytieji ir po Sekminių toliau dalyvaudavo šventyklos pamaldose (plg. Apd 2, 46). Taip pat ir Paulius su keturiais vyrais perėmė žydų nazirėjų įžadus ir Jeruzalės šventykloje paaukojo nustatytą atnašą (plg. Apd 21, 23–26).

Tikra naujovė krikščionių pamaldose – Viešpaties atminimas, tęsiant įvykį Pakutinės vakarienės salėje – pradžioje buvo organiškai susijęs su žydų duonos laužymo ritualu. Tai buvo galima, nes pats Jėzus atsisveikinimo vaišėse vakare prieš savo kančią laikėsi žydų apeigų[29].

Kas pasakyta apie pirmykštę Bažnyčią, atitinkamai galioja ir ankstyvajai. Nors pirmaisiais trimis keturiais šimtmečiais buvo naudojami ne visur tie patys liturginiai tekstai, bet krikščioniškasis kultas visur vystėsi maždaug tolygiai. Įtampa kilo tik tada, kai II amžiuje kai kur, ypač Vakaruose (Romoje) buvo pakeistas Velykų terminas ir jos imtos švęsti ne tą pačią dieną kaip žydų pascha. Vos nebuvo prieita iki schizmos su Mažosios Azijos Bažnyčia. Popiežius Anicetas ir Smirnos vyskupas Polikarpas draugiškai atstatė vienybę. Kiekviena Bažnyčia galėjo pasilaikyti savo įprastą paprotį, juolab, kad abi galėjo pasiremti tradicija[30].

2. Kadangi ritualas bėgant laikui vis labiau plėtojosi, galimas ir tolesnis jo vystymasis, tačiau jis turi atsižvelgti į kiekvieno ritualo antlaikiškumą ir vykti organiškai. Todėl iš fakto, kad valdant Konstantinui krikščionybė tapo valstybine religija, sekė turtingesnis kulto išplėtojimas. Pamaldos vyko jau nebe mažose namų bažnyčiose, bet puošniose bazilikose. Suklestėjo bažnytinis chorinis giedojimas. Liturgiją imta visur švęsti su didesniu iškilmingumu.

Turtingesnis Dievo kulto sutvarkymas vedė prie skirtingų Rytų ir Vakarų ritualų išvystymo. Šį plėtojimą vykdė kelių asmenybių tikėjimas ir dvasia – dažniausiai tai būdavo žymūs vyskupai[31]. Būtent jų garsas galiausiai vedė prie naujų formulių įvedimo. Tačiau vystymasis, kiek mes apie jį žinome, visuomet vyko organiškai, be lūžio su tradicija ir be komanduojančio bažnytinės vyresnybės įsikišimo. Pastaroji plenariniuose ir provincijų susirinkimuose tik stengėsi, kad būtų pašalinta netvarka ritualo atlikime.

3. Visoje Bažnyčioje yra keletas savarankiškų ritualų. Vakaruose be Romos ritualo yra galikoniškasis (išnykęs), Ambraziejaus ir mozarabų, Rytuose – bizantinis, armėnų, sirų ir koptų ritualai.

Kiekvienas iš šių ritualų išgyveno savarankišką vystymąsi ir sukūrė savotišką vienybę. Dėl to atskirų jų dalių negalima paprasčiausiai sukeisti. Todėl, pvz., negalima rytietiškos anaforos (eucharistinės maldos) ar jos dalių panaudoti Romos liturgijoje, kaip dabar įvyko naujajame Mišių rituale, ar atvirkščiai – Romos Kanono orientalinėje liturgijoje.

Popiežiai visuomet gerbė įvairius Rytų ir Vakarų ritualus ir tik išimtinais atvejais leisdavo pereiti iš Rytų apeigų į Romos ar atvirkščiai. Pagal bažnytinę teisę, lemiamu visados būdavo Krikšto ritualas (plg. CIC kan. 98 §1).

Čia kyla klausimas: ar ritus modernus yra naujas ritualas, ar tai organiškas tolesnis ritus romanus vystymasis? Atsakymas į šį klausimą kyla iš šių punktų:

4. Kiekvienas ritualas sudaro organiškai išaugusią visumą. Todėl esminių dalių pakeitimas reiškia viso ritualo sugriovimą.

Pirmąkart tai įvyko reformacijos laikais, kai Martynas Liuteris praleido Canon Missae ir pasakojimą apie Eucharistijos įsteigimą tiesiai sujungė su Komunijos dalinimu. Nereikia jokių įrodymų, kad tuo būdu buvo sunaikintos Romos Mišios, nors išoriškai buvo paliktos ligtolinės formos – pradžioje net Mišių rūbai ir choralinis giedojimas. Vėliau evangelikų bendruomenėse, vienąkart atsisakius senojo ritualo, eita prie vis naujų reformų liturgijos srityje.

5. Grįžimas prie ankstesnių formų atskirais atvejais nebūtinai reiškia ritualo pakeitimo ir todėl tam tikrose ribose yra galimas.

Taigi nebuvo lūžio tradiciniame Romos rituale, kai popiežius Pijus X atstatė grigališkojo choralo giedojimą pirmine forma, arba kai sekmadienių per annum [eilinio metų laiko – lot.] Mišioms grąžino jų ankstesnį rangą, viršesnį už (žemesniąsias) šventųjų šventes. Taip pat ir senosios Romos Velyknakčio liturgijos atnaujinimas Pijaus XII laikais nereiškė ritualo pakeitimo. Netgi gerokai naujas rubrikų sutvarkymas, atliktas Jono XXIII, nebuvo tikras ritualo pakeitimas, kaip ir tik keturis metus galiojęs 1965 metų Ordo Missae, kuris buvo paskelbtas iškart po Vatikano II Susirinkimo Konstitucijos apie liturgiją kartu su „Instrukcija dėl Konstitucijos apie liturgiją įgyvendinimo tvarkos“[32].

Po viso to grįžkime prie mūsų esminio klausimo: ar turi popiežius teisę pakeisti apaštalinę tradiciją siekiantį ir šimtmečių bėgyje išaugusį ritualą? Pirmoje mūsų tyrimo dalyje jau buvo parodyta, kad anksčiau bažnytinė vyresnybė nedarė jokios stipresnės įtakos liturginių formų vystymuisi. Ji tik sankcionuodavo papročio keliu atsiradusį ritualą, ir tai palyginti vėlai, atsiradus spausdintoms knygoms, Vakaruose – tik po Tridento Susirinkimo.

Remdamasis Codex Iuris Canonici (kan. 1257), tai nurodo ir Konstitucijos apie liturgiją 22 skyrius, kuriame rašoma: „Šventosios liturgijos tvarkymas priklauso tik Bažnyčios vadovybei, kuri yra Apaštalų Sostas ir pagal teisės nuostatas vyskupas... Todėl niekam kitam, net kunigui, nevalia ko nors savo nuožiūra liturgijoje pridėti, atimti ar pakeisti“.

Susirinkimas nepaaiškina tiksliau, kaip reikia suprasti žodžius „šventosios liturgijos tvarkymas“ (Sacrae Liturgiae moderatio). Atsižvelgdami į ligtolinius papročius, jis tikrai negali turėti omeny tokio esminio Mišių ritualo ir visų liturginių knygų pertvarkymo, kokį neseniai patyrėme. Iš konteksto galime daryti išvadą, kad Susirinkimo tėvai pirmiausiai norėjo neleisti, jog kiekvienas kunigas „savo nuožiūra“ pats „formuotų“ ritualus – kaip žinia, tai šiandien vyksta nuolat.

Reformuotojai taip pat negali pasiremti Konstitucijos apie liturgiją 25 straipsniu, kuriame rašoma: „Tebūnie kuo greičiau peržiūrėtos (recognoscantur) liturginės knygos“. Kaip buvo iš pradžių suprantama Mišių ritualo revizija pagal Susirinkimo nutarimus, rodo 1965 m. išėjusi Ordo Missae, apie kurią kalbėjome. Čia, pradžios dekrete, aiškiai sakoma, kad šis naujas Mišių tvarkos peržiūrėjimas (nova recensio) vyksta remiantis „pakeitimais“ (mutationes), nurodytais „Instrukcijoje dėl Konstitucijos apie liturgiją įgyvendinimo tvarkos“.

Dar 1966 m. gegužės 28 d. tuometinis Valstybės sekretorius kard. Cicognanis, pavestas popiežiaus, kreipėsi į Boirono arkiabatą padėkos raštu už atsiųstą naują (posusirinkiminį) „Schott“ Mišiolą. Jame rašoma: „Šio naujo peržiūrėjimo savitumas ir esmė yra tai, kad buvo sekama Susirinkimo Konstitucija apie liturgiją“[33]. Taigi nė žodžio apie tai, kad reikia laukti dar išsamesnio Mišiolo pertvarkymo.

Tačiau vos po trejų metų popiežius Paulius VI nustebino katalikišką pasaulį nauja Ordo Missae, paskelbta 1969 m. balandžio 6 d. Jei minėta 1965 metų revizija paliko tradicinį ritualą nepaliestą ir pagal Konstitucijos apie liturgiją 50 straipsnį tik pašalino iš Mišių tvarkos kelis vėlesnius intarpus, tai 1969 Ordo Missae reiškė naujo ritualo sukūrimą. Tuo būdu ligtolinis ritualas buvo ne peržiūrėtas, kaip to norėjo Susirinkimas, bet visai panaikintas ir po kelių metų netgi aiškiai uždraustas[34].

Todėl kyla klausimas: ar tokia radikali pertvarka dar telpa į bažnytinės tradicijos rėmus? Dėl aukščiau išdėstytų priežasčių apeliavimas į Susirinkimą atkrenta. To, kad kai kurios ligtolinio Mišiolo dalys yra ir naujajame, neužtenka, kaip matome, kad galėtume kalbėti apie Romos ritualo tęstinumą, net jei vis bandoma tai įrodinėti.

Popiežiaus teisę iš savęs, t. y. ir be Susirinkimo nutarimų įvesti naują ritualą, atrodo, galima būtų išvesti iš jo „pilnos ir aukščiausios valdžios“ (plena et suprema potestas) Bažnyčioje, apie kurią kalba I Vatikanas – iš jo galios dalykams, „kurie susiję su visame pasaulyje pasklidusios Bažnyčios disciplina ir valdymu“ (quae ad disciplinam et regimen ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent) (Denzinger 1832).

Žodis „disciplina“ jokiu būdu nereiškia Mišių ritualo, nes daugelis popiežių nuolat pabrėžė, jog jisai kyla iš apaštalinės tradicijos[35]. Jau vien dėl to jis nepriklauso „Bažnyčios disciplinai ir valdymui“. Be to, nė viename dokumente, net Codex Iuris Canonici, nėra aiškiai kalbama, kad popiežius kaip vyriausias Bažnyčios ganytojas turėtų teisę panaikinti tradicinį ritualą. Niekur nekalbama netgi apie teisę keisti pavienius liturginius papročius. Šis tylėjimas mūsų atveju yra ypač svarus.

Popiežiaus plena et suprema potestas turi aiškias ribas. Neginčijama, kad jis dogmatiniuose klausimuose privalo laikytis visuotinės Bažnyčios Tradicijos, t. y. to, kaip Vincentas Lerinietis sako, „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus“ [kuo visada, visur ir visų – lot.] buvo tikima[36]. Daug autorių netgi reiškia aiškią nuomonę, kad atitinkamai ir tradicinio ritualo panaikinimas nepriklauso popiežiaus galiai.

Žinomas teologas Suarezas (†1617), remdamasis ankstesniais autoriais, pvz., Cajetanu (†1534), mano, kad popiežius taptų schizmatiku, „jei jis nenorėtų, kaip yra jo pareiga, laikytis vienybės ir ryšio su visos Bažnyčios kūnu ir bandytų visą Bažnyčią ekskomunikuoti, arba jeigu jis norėtų pakeisti visus bažnytinius ritualus, patvirtintus apaštalinės tradicijos“[37].

Jei kas teikia mažai vertės šiam Suarezo teiginiui, teatkreipia dėmesį į argumentą, kuris yra gal net dar reikšmingesnis sprendžiant popiežiaus laisvo sprendimo klausimą: jau anksčiau minėjome faktą, kad iki Pauliaus VI nė vienas popiežius nesiėmė tokio visuotinio liturginių formų keitimo, kokį mes dabar išgyvename. Netgi mažesni ritualo atnaujinimai nebūdavo taip paprastai priimami.

Kai popiežius Grigalius Didysis (†604) Romos miesto rituale bizantinės liturgijos pavyzdžiu duonos laužymą iš Kanono pabaigos perkėlė į vietą prieš Komuniją, ši naujovė buvo aštriai kritikuojama, todėl popiežius turėjo viename laiške Sirakūzų vyskupui gintis dėl šio ir kitų mažesnių liturginių pakeitimų[38].

Grigaliaus reformų visuotinis priėmimas užtruko iki pat VIII amžiaus. Kita vertus, šis popiežius net negalvojo savo redaguotą Mišiolą (Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae), kuris buvo skirtas popiežiaus stočių pamaldoms, o ne liturgijai parapijose (titulinėse bažnyčiose), įvesti taip pat ir už Romos ribų[39]. Žinomas jo principas: „In una fide nil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa“[40]. Išvertus maždaug reikštų: jeigu išlieka vienybė tikėjime, nevieningi ritualiniai papročiai (consuetudo!) nereiškia jokios žalos Bažnyčiai.

Kad Grigaliaus Sakramentarijus vėliau tapo Missale Romanum pagrindu, galima išvesti iš to, jog šis Mišiolas buvo palaipsniui įvestas ir už Romos ribų. Iš pamaldumo šventajam Petrui norėta pamėgdžioti Romos miesto ritualą. Taip atsitiko, nors joks popiežius net po Grigaliaus neskatino šį Sakramentarijų įvesti.

Pavyzdžiui, šventasis Bonifacas, kuris šiaip labai skrupulingai stengėsi vykdyti popiežių nurodymus ir net dėl menkniekių teiraudavosi Romoje, naudojo ne šį Romos miesto, bet savajame vienuolyne Šiaurės Anglijoje vartotą Mišiolą. Savo oracijomis ir prefacijomis jis visiškai skyrėsi nuo Romos Mišiolo ir turėjo su juo bendrą tik Canon Missae. Ir netgi šiojo versija buvo ta, kuri gyvavo iki popiežiaus Grigaliaus laikų[41].

Įvedinėti Bažnyčioje naujoves tikrai nėra Apaštalų Sosto užduotis. Pirminė popiežių pareiga yra kaip vyriausiems vyskupams („episcopi“ – prižiūrėtojai) budriai saugoti tradiciją Bažnyčioje – tiek dogmatinėje, tiek moralės bei liturgijos srityse.

Apaštalų Sosto galiai nuo Tridento Susirinkimo laikų priklauso liturginių knygų revizija, t. y. spausdintų leidinių peržiūra ir nedideli pakeitimai, pvz., naujų švenčių įvedimas. Taip darė Pijus V, kuris, vykdydamas Tridento Susirinkimo užduotį, iki tol Romoje ir didelėje Vakarų bažnyčios dalyje vartotą Kurijos Mišiolą pavedė peržiūrėti ir 1570 metais išleido Missale Romanum pavadinimu. Kaip jau anksčiau parodyta, apie naują šio popiežiaus Mišiolą negali būti ir kalbos.

Dar reikėtų nurodyti ir štai ką: ne tik Romos Bažnyčioje, bet ir Rytuose dar nė vienas patriarchas ar vyskupas nesiėmė autoritetingai vykdyti liturgijos reformos. Tačiau ir ten, kaip ir Vakaruose, šimtmečių bėgyje vyko organiškas liturginių formų vystymasis. Kai Maskvos patriarchas Nikonas XVII amžiuje atliko tik keletą nereikšmingų ritualo pakeitimų (dėl Jėzaus vardo rašymo ar dėl klausimo, keliais pirštais reikia žegnotis), įvyko schizma. Tuo metu nuo Rusijos valstybinės Bažnyčios atsiskyrė apie 12 milijonų „sentikių“ (raskolnikų)[42].

Tačiau ir tai reikia pasakyti: nebūtų ko prikišti prieš organišką, ilgai trunkantį ritualo plėtojimą, pvz., jei popiežius, remdamasis II Vatikano nutarimais, būtų šį tą naujo leidęs ad libitum arba ad experimentum [laisvam pasirinkimui, išbandymui – lot.], tačiau pats ritualas nebūtų keičiamas.

Ritualo pakeitimas įvyko ne tik išleidus 1969 m. Ordo Missae, bet ir stipriai pertvarkius bažnytinius metus bei šventųjų kalendorių. Įvesti ar panaikinti vieną kitą šventę, kaip vykdavo iki šiol, nereiškia pakeiti ritualą. Tačiau tai daro visos tos nesuskaitomos naujovės, kurios įvyko liturginės reformos eigoje, kai nebeliko beveik nieko po senovei.

Kadangi nėra jokio dokumento, kuriame būtų aiškiai kalbama apie Apaštalų Sosto teisę keisti ar net panaikinti tradicinį ritualą, ir kadangi aiškiai nė vienas Pauliaus VI pirmtakas niekados nesiėmė didesnių pakeitimų Romos liturgijoje, lieka daugiau nei abejotina, kad ritualo pakeitimas yra Apaštalų Sosto kompetencijoje. Tačiau jam be abejonių priklauso teisė sankcionuoti ir prižiūrėti liturgines knygas bei apskritai liturginius papročius[43].

 

Ar buvo galima įgyvendinti Susirinkimo nutarimus ir be Mišių ritualo pakeitimo?

 

Pirmasis, sistemiškai ir remdamasis teologiniais argumentais, liturginę reformą atliko, be abejo, Martynas Liuteris. Jis neigė Mišių kaip aukos charakterį ir todėl piktinosi įvairiomis Mišių dalimis, ypač Canon Missae bei atnašavimo maldomis. Savo reformos idėjas jis išdėstė raštuose Formula missae (1523) bei „Vokiškos Mišios ir pamaldų tvarka“ (1526)[44].

Liuteris buvo pakankamai protingas, kad neimtų aiškiai demonstruoti savo liturginių naujovių išoriškai. Jis žinojo, kokią reikšmę turi seniai įprastos ir liaudyje įsišaknijusios formos bei papročiai. Jo sekėjai neturėjo pernelyg pastebėti skirtumų nuo ankstesnių pamaldų. Be to, ir pats Liuteris dar laikėsi senų ritualų ir giesmių[45]. Jis keitė tik tai, kas, jo nuomone, buvo pikt­nau­džiavimas arba kas prieštaravo jo paties teologinėms pažiūroms.

Kai reformatorius ir jo sekėjai ėmė, pvz., praleisti Kanoną, tai nekrito į akis, nes, kaip žinoma, tuomet Kanoną kunigas visada kalbėdavo tyliai. Ostijos ir taurės pakylėjimą Liuteris dėl atsargumo panaikino neiškart, nes kitaip liaudis tai būtų iškart pastebėjusi[46]. Net lotynų kalba ir grigališkasis giedojimas, bent jau didžiosiose bažnyčiose, buvo ir toliau naudojamas[47]. Vokiškos bažnytinės giesmės buvo žinomos jau iki reformacijos ir kartais giedamos pamaldose[48]. Taigi jos nebuvo kažkas nauja.

Žymiai radikalesnė už Liuterio – bent jau išorinio ritualo atžvilgiu – ir dar mažiau atsižvelgianti į liaudies jausmus buvo popiežiaus Pauliaus VI laikais sukurta ir privalomai įvesta nauja liturgijos tvarka, o ypač didžiuliai Mišių ritualo pakeitimai.

Kiek čia, kaip pas Liuterį, turėjo įtakos dogmatinės idėjos, dar nėra pakankamai išaiškinta[49]. G. Mayus savo studijoje be kita ko nurodo „garbinimo elemento trūkumą“, taip pat „trinitarinių [pagarbinančių Švč. Trejybę – red. past.] formulių panaikinimą“ ir „kunigo reikšmės sumenkinimą“[50].

Tragiška, bet didelė dalis naujųjų liturginių knygų kūrėjų, ypač vyskupų ir kunigų, atėjusių iš jaunimo judėjimo, turėjo gerus norus ir neiškart suvokė negatyvias reformų puses. Naujose Mišiose jie pirmiausia matė seniai reikštų norų ir vilčių išsipildymą[51].

Bet kuriuo atveju yra tikra, kad reformų krikštatėviu buvo naujoji (liberalioji) teologija. Ypač tai ryšku naujajame vokiškame giesmyne „Dievo šlovinimas“[52]. Žinoma, negalima, kaip daug kur atsitinka, eiti per toli ir teigti, kad Mišios pagal Ordo novus yra savaime negaliojančios. Tačiau faktiškai negaliojančių Mišių skaičius po liturginės reformos turėjo žymiai išaugti.

Nuo naujojo Mišiolo visuotinio įvedimo Pauliaus VI nesulaikė nei nusipelniusių kardinolų primygtiniai įspėjimai, kuriuose buvo nurodytos dogmatinės abejonės dėl naujojo Mišių ritualo, nei gausūs prašymai iš visų pasaulio kraštų. Tai rodo, kad jis labai asmeniškai rėmė visas šias reformas. Net naujos schizmos pavojus, kaip Lefebvre‘o atveju, negalėjo jo paskatinti bent toleruoti senąjį ritus romanus šalia naujojo, nors šiandieninio pliuralizmo Bažnyčioje laikais, kaip galėjai pagalvoti, tai būtų savaime suprantama. Bet eikime prie mūsų esminio klausimo: ar buvo po Susirinkimo pradėtos reformos jų visumoje būtinos ir ką iš to laimėjo sielovada? O ypač: ar Susirinkimo tėvai jų norėjo? Juk tai buvo svarbus Susirinkimo noras, „kad krikščionys nebūtų tarsi svetimi arba nebylūs šio tikėjimo slėpinio stebėtojai, bet, gerai jį suprasdami, per apeigas ir maldas sąmoningai, pamaldžiai ir aktyviai dalyvautų šventajame vyksme, šviestųsi Dievo žodžiu, stiprintųsi nuo Viešpaties kūno stalo, dėkotų Dievui ir, aukodami tyrąją atnašą ne vien kunigo rankomis, bet ir patys drauge su kunigu aukodami, išmoktų aukoti save pačius“[53].

Ar mūsų pamaldos po Susirinkimo tapo tikintiesiems patrauk­lesnės? Ar atnaujinta liturgija prisidėjo prie tikėjimo sąmoningumo ir pamaldumo pakėlimo? Vargu. Jau trumpas laikotarpis po naujosios Ordo Missae įvedimo 1969 metais aiškiai parodė, kad mūsų bažnyčios tampa vis tuštesnės, mūsų kunigų ir vienuolių vis mažiau, ir visa tai plinta siaubingu mastu. Žinoma, tai turi daugelį priežasčių. Liturginė reforma mažų mažiausiai negalėjo sulaikyti negatyvaus vystymosi, bet labiausiai tikėtina, kad ji nemažai prie jo prisidėjo.

Toliau parodysime, kad Mišių tvarkos pertvarkymas 1969 metais nuėjo daug toliau, nei ketino Susirinkimas ir reikalavo sielovada, pritaikyta moderniems laikams, taip pat kad Susirinkimo nurodymus liturgijos srityje buvo galima įgyvendinti ir be esminių ankstesnio Mišių ritualo pakeitimų.

Kad iš pradžių visai negalvota apie Ordo Missae reformavimą iš pagrindų, aiškiai rodo greitai po Susirinkimo pabaigos 1965 metais išleista jau minėta Ordo Missae. Joje, kaip aiškiai pastebėta jos įvade, yra atsižvelgta į Konstitucijos apie liturgiją reikalavimus[54], o senasis ritualas, be kelių nereikšmingų pakeitimų ir sutrumpinimų (pvz., 42 psalmės iš laiptų maldų ir paskutinės Evangelijos išbraukimas), nebuvo paliestas.

Reikia pripažinti, kad prieš tai 1964 09 26 išėjusioje Instructio ad exsequendam Constitutionem de s. Liturgia kalbama apie toli einančią „librorum liturgicorum instauratio“ [liturginių knygų atnaujinimą – lot.] (Nr. 3). Nešališkas teologas, žinantis senuosius Romos papročius, čia galvoja apie saikingą pertvarkymą, ypač apie ligšiolinių liturginių knygų praturtinimą, tačiau ne apie visišką Mišių ritualo pakeitimą. Juk ar būtų 1965 metų Ordo Missae įvadinis dekretas įsakęs, kad ji būtų „įtraukta į naujus Missale Romanum leidimus“ (in novis Missalis romani editionibus assumeretur)? Juk niekas nepradeda spausdinti naujų Mišiolų, kurie galios tik keturis metus! Taigi naujoji 1965 metų Ordo Missae buvo aiškiai skirta pagal Instrukciją jau atnaujintiems Mišiolams.

Konstitucijos apie liturgiją 50 straipsnyje kalbama, kad perdirbtame rituale turi būti išleisti „ilgainiui atsiradę pakartojimai ar mažiau reikalingi priedai“. Deja, tai pasakyta pernelyg bendrai. Dauguma Susirinkimo tėvų čia tikriausiai turėjo omeny dvigubą Confiteor (Mišių pradžioje ir prieš Komunijos dalinimą), taip pat kai kurias privačias kunigo maldas ir paskutinę Evangeliją.

Tame pačiame straipsnyje parašyta: „O kai kurie dalykai, dingę dėl istorijos negandų, kai atrodo gera ir reikalinga, tebus atstatyti pagal šventųjų Tėvų nuostatas“. Pirmiausia čia galime pagalvoti apie maldavimus prieš atnašavimą ir apie turtingesnį prefacijų pasirinkimą. Apie tai dar kalbėsime vėliau.

Tokiems pakeitimams nėra ko prikišti, kadangi ligtolinis ritualas ne sunaikinamas, o pagyvinamas ir, kaip ankstesniais šimtmečiais, organiškai vystomas. O dabar patyrinėkime, ką 1969 metų Ordo Missae – taigi tik keturis metus po 1965 m. pertvarkymo – bei vokiškas 1976 metų leidimas[55] konkrečiai įvedė naujo.

Visai naujas kūrinys yra jau pačioje šventimo pradžioje esantys Ritus initiales [įžanginės apeigos – lot.]. Jas sudaro „bendruomenės pasveikinimas“ – šį pasveikinimą gali praplėsti įvedimas į dienos Mišias – bei „bendrasis kalčių išpažinimas“, kurį tęsia Kyrie ir Gloria arba atitinkami tekstai bei giesmės.

Ypač vokiškame Mišiolo variante įvadinės apeigos turi daugelį nurodymų su žodeliu „galima“ – taip jos atveria duris celebruojančio kunigo savivalei. Kokių tik  plepalų kai kuriose vietose tikintieji turi  klausytis jau pačioje Mišių pradžioje! Panašiai šiandien yra įvairiose protestantiškose bendruomenėse.

Jei anksčiau klebonas savo bendruomenei norėdavo duoti įvadą į Mišių šventimą – tai buvo ir yra sveikintina – jis galėjo tai daryti prieš pamaldas. Šventimas nebuvo tuo tikslu pertraukiamas antru „pamokslu“. Šis lūžis dabar ypač ryškus iškilmingose lotyniškose Mišiose, kur po giedamo introito seka dažnai išsamus pasveikinimas ir įvedimas, o po jo – „bendrasis kalčių išpažinimas“.

Žinoma, yra svarbu labiau sužadinti tikinčiųjų gailestį, o tam ir tarnauja „bendrasis kalčių išpažinimas“. Abejotina tik, ar yra gerai, kad jam skirta nustatyta vieta Mišiose, ir ar „bendrasis kalčių išpažinimas“ bėgant laikui netaps tuščia formule. Jokiu būdu neturėtų mažėti sakramentinės išpažinties reikšmė.

Žvelgiant iš liturgijos istorijos taško, reikia pastebėti, kad Romos rituale iki I tūkstantmečio pabaigos buvo įprastas tik tylus celebruojančio kunigo pasiruošimas. Įžengęs į bažnyčią, jis prie altoriaus laiptų pasilikdavo giliai pasilenkęs, kol baigdavosi choro giedamo introito Gloria Patri. Vėliau palaipsniui įvestos ir įvairiais pavidalais perduotos laiptų maldos jokiais laikais nebuvo bendra kunigo ir liaudies malda. Tokia ją padarė tik trečiame dešimtmetyje atsiradusios bendruomeninės Mišios.

„Bendrasis kalčių išpažinimas“ buvo žinomas jau ankstyvaisiais viduramžiais kaip vadinamasis „viešasis išpažinimas“ (confessio publica). Bet ši malda buvo kalbama ne Mišių pradžioje, o po pamokslo – tik prieš keletą dešimtmečių ji pas mus palaipsniui tapo nebevartojama. Seniausios išlikusios formulės kyla iš epochos apie 800 metus[56]. Šalia Pater noster ir Krikšto klausimų jos priklauso prie seniausių liturginių senosios vokiečių aukštaičių kalbos paminklų.

Dėl naujosios Mišių tvarkos „žodžio pamaldų“ (Liturgia verbi)[57] reikia pasakyti: nieko prieš dar vieno skaitinio (iš Senojo Testamento) galimybę ar prieš ištraukų skaitymą to krašto kalba, kaip numatyta Konstitucijos apie liturgiją 36 straipsnio 2 dalyje.

Krašto kalbos naudojimas skaitiniuose iš pradžių nebuvo svetimas Romos liturgijai. Jau IX a. slavų mokytojai Kirilas ir Metodijus savo misijų darbe Moravijoje galėjo naudoti savo parengtą lotyniško Evangeliaro slavišką vertimą[58]. Pačioje Romoje lotyniškos lekcijos, bent tam tikromis dienomis, iki pat viduramžių būdavo graikiškai kalbančiai gyventojų daliai papildomai perskaitomos graikų kalba[59].

Tačiau turime daug priekaištų naujajai lekcijų tvarkai! Vykdant Konstitucijos apie liturgiją 35 straipsnį, būtų buvę visiškai tinkama sukurti kitas perikopių [Šv. Rašto teksto ištraukų] eiles sekmadieniams ir nepertraukiamą skaitymą (lectio continua) eilinėms dienoms. Tai būtų reiškę senojo Mišiolo praturtinimą[60]. Bet kam tuo pačiu sunaikinti senąją perikopių tvarką? Mes dar prie to grįšime.

Kad celebrantas, lektoriui giedant skaitinį, sėdi savo vietoje ant sedilijos, buvo senas liturginis paprotys, kuris Romos rituale vėliau išliko tik pontifikalinėse Mišiose. Dėl to nieko neprikiši ir naujajam ritualui. Lygiai taip ir maldavimams, kurie įvesti žodžio pamaldų pabaigoje pagal Konstitucijos apie liturgiją 53 str. Tokios maldos yra šioje vietoje visuose ritualuose, jie priklauso ir seniausiai Romos liturgijai. Vienišas Oremus [melskimės – lot.] prieš senojo Mišių ritualo atnašavimą dar liudija apie tai[61].

Nuo viduramžių iki naujųjų laikų buvo naudojama „visuotinė malda“. Ją iš sakyklos liaudies kalba skaitydavo kunigas po pamokslo, kartu su aukščiau paminėtu „visuotiniu išpažinimu“[62]. Žinoma, tai nebuvo idealus sprendimas.

Maldavimai po Evangelijos naujajame Mišiole, deja, nėra nustatyti pažodžiui, kaip tai yra įvairiose Rytų Bažnyčių liturgijose bei galikoniškajame ir Ambraziejaus ritualuose[63]. Juose naudoti tekstai galėjo būti pavyzdžiu jų formulavimui. Šiandien laisvai kuriant šiuos maldavimus patiriame pačius blogiausius nukrypimus. Ir tos formuluotės, kurias siūlo tam tikri rinkiniai, yra beveik nenaudingos[64].

Naujas ir priešingas liturginei tradicijai yra paprotys maldavimus kalbėti ne prie altoriaus, o prie sedilijų. Ilgesnei maldai, pavyzdžiui, Orationes sollemnes [iškilmingoms maldoms – lot.] Didįjį penktadienį, anksčiau celebrantas visuomet stodavo priešais altorių[65], kad kartu su tikinčiaisiais melsdamasis būtų atsigręžęs į rytus.

Apie celebraciją versus populum [link liaudies – lot.], kuri naujame rituale (dar) neįvesta privalomai, nors Institutio generalis Missalis [bendruosiuose Mišiolo nuostatuose – lot.] ji pageidaujama[66], kalbėsime vėliau.

Kita Mišių dalis naujajame Mišiole yra vadinama „Eucharistijos šventimu“ (Liturgia eucharistica). Kadangi kalbame pirmiausia apie ritualą, tik pastebėsime, kad čia trūksta nurodymo į Mišias kaip auką.

Pirmoji „Eucharistinio šventimo“ dalis vadinama „atnašų paruošimu“. Jei lotyniškoje maldų versijoje dar randamas žodis „offerimus“ [aukojame], vokiškame vertime naudojamas žodį „aukojimas“ sušvelninantis posakis: „Mes nešame šią duoną (ar šią taurę) tavo akivaizdon“. Iš liturgijos istorijos taško naujoms atnašavimo maldoms nėra ko prikišti. Šalia maldos super oblata [virš atnašų] (sekretos) Romos ritualas iki pat viduramžių apskritai nežinojo tokių formulių. Vėliau palaipsniui imti vartoti tekstai, taip pat vadinti Canon minor [mažuoju Kanonu], neturėjo nei visur vienodų žodžių, nei tos pačios eilės tvarkos. Celebrantas juos kalbėdavo tyliai. Tačiau naujieji tekstai nėra patenkinami.

Antroji dalis vadinama „Eucharistine malda“ (Prex eucha­ristica). Senasis Romos pavadinimas buvo prex oblationis (aukojimo malda), kai kada vien prex arba oblatio. Šioje Mišių dalyje randame didžiausius pakeitimus lyginant su ankstesniu ritualu. Mažiausiai svarbus yra didesnis prefacijų pasirinkimas, nes ankstyvųjų viduramžių sakramentarijai, o šiandien dar ir Milano Mišiolas, panašiai beveik kiekvienam Mišių šventimui turėjo atskirą prefaciją.

Visišką lūžį su tradicija reiškia trys naujieji Canones. Jie sukurti naujai pagal orientalinių ir galikoniškų tekstų pavyzdžius ir bent jau savo stiliumi yra svetimkūniai Romos rituale. Be to, teologai iškelia priekaištų kai kurioms formuluotėms[67].

Orientaliniai ritualai turi kitą eucharistinės maldos – pas juos ji vadinama „anafora“ (aukos malda) – struktūrą nei Kanonas. Jei Romos rituale pirmoji dalis, tikroji dėkojimo malda (prefacija) yra kintama, maldos aplink įsteigimo pasakojimą visuomet yra tokios pačios. Todėl jos ir vadinamos canonica prex (nustatyta malda), arba vėliau Canon Missae[68].

Rytų Bažnyčiose anafora yra savo visuma nekintama, bet ją galima pakeisti kita. Pavyzdžiui, bizantinis ritualas turi dvi anaforas: šventojo Auksaburnio ir šventojo Bazilijaus. Kitose Rytų Bažnyčiose naudojama dar daugiau formuliarų.

Susirinkimo nenumatytas ir sielovadai jokios naudos neatnešęs buvo Pauliaus VI nustatytas įsteigimo žodžių ir įsteigimo įsakymo pakeitimas, nors jie Romos liturgijoje naudoti virš 1500 metų. Problemiškas, netgi piktinantis yra iš modernių teologinių pažiūrų kylantis pro multis [už daugelį] vertimas „už visus“, nors to nerandame nei viename sename liturginiame tekste[69].

Žvelgiant iš ritualinio taško, ypač krenta į akis nepagrįstas žodžių mysterium fidei [tikėjimo paslaptis – lot.] (plg. 1 Tim 3, 9)[70] išėmimas iš taurės konsekravimo formulės, nors jie ten buvo įterpti jau nuo VI amžiaus. Jie dabar naudojami kaip kunigo sušukimas po perkeitimo. Toks sušukimas „mysterium fidei“ niekad nebuvo įprastas. Liaudies atsiliepimas „mes skelbiame tavo mirtį...“ randamas tik keliose Egipto anaforose[71]. Tačiau jis svetimas likusiems orientaliniams ritualams ir visoms Vakarų eucharistinėms maldoms, be to, stilistiškai netinka Romos Kanonui. Galiausiai tai yra per staigus perėjimas nuo kreipimosi į Dievą Tėvą prie kreipimosi į Sūnų.

Trečioji „Eucharistijos šventimo“ dalis pavadinta „Komunija“. Pirmoje vietoje yra Pater noster. Po įprastinio įvado (bet be prieš tai einančio Oremus) jį kalba nebe vien kunigas, bet ir liaudis.

Tai atitinka rytietiškų ritualų vartoseną[72]. Tačiau naujajame Mišiole tai nėra tiesiog perėmimas iš jų, o iš trečiojo [XX a.] dešimtmečio bendruomeninių Mišių. Naująjį kalbėjimo būdą galima vertinti skirtingai – yra argumentų, kurie kalba už ir prieš – tačiau jis reiškia didelį senojo ritualo pakeitimą, kas ypač krenta į akis giedotinėse Mišiose.

Pakeista ir po to sekanti malda Libera. Ne tik išleistas Dievo Motinos ir kitų šventųjų paminėjimas, bet šiai maldai buvo sukurta nauja pabaiga[73]. Po jos kaip liaudies sušukimas seka doksologija [Dievą pagarbinanti malda ar maldos pabaiga – red. past.] „Nes tavo yra karalystė...“

Nors orientaliniai ritualai žino šią doksologiją (išplėstos (trinitarinės) formos), bet ja celebrantas užbaigia kalbamą arba choro giedamą Viešpaties maldą. O naujojoje Mišių tvarkoje ši doksologija yra aiškiai perimta iš protestantų pamaldų, nes ją kalba liaudis, ir tai atsispindi jos teksto formoje.

Labai pakeistos ir maldos bei apeigos Komunijoje. Čia nekalbėsime apie Komuniją į rankas ir jos problematiką, nes 1969 metų Ordo Missae ji nenumatyta. Privati celebranto pasiruošimo ramybės pabučiavimui malda, kuri priimta į Romos Mišias palyginti vėlai, XI amžiuje, naujajame rituale pertvarkyta į garsiai kalbamą formulę. Po jos dabar eina pasveikinimas Pax Domini (anksčiau jis buvo iškart po Libera), (visuotinis) ramybės palinkėjimas bei šv. Ostijos laužymas (anksčiau jis vyko Libera pabaigoje).

Per fractio panis [duonos laužymą] naujasis ritualas numato triskart giedamą Agnus Dei. Tokiai giesmei, ypač jei ją polifoniškai gieda choras, naujajame rituale numatyta per mažai laiko. Juk po laužymo turi eiti (garsiai kalbamas) pakvietimas Komunijai. Šis pakvietimas, priešingai ligšiolinei praktikai, dabar eina prieš kunigo Komuniją. Visa tai nėra vykęs sprendimas ir lyginant su senosiomis Mišiomis neneša didesnės naudos sielovadai.

Paklauskime apskritai: ko norėta pasiekti visais tais, iš dalies tik nedideliais, pakeitimais? Gal buvo siekiama tik įgyvendinti kai kurių liturgijos tyrinėtojų mylimas idėjas? Bet visa tai įvyko 1500 metų senumo ritualo kaina! O gal šios naujovės reiškia sąmoningą senosios tvarkos sunaikinimą? Juk naujieji „akcentai“, kuriuos norėta nustatyti, yra priešingi tam tikėjimo pasauliui, iš kurio išaugo senasis ritualas.

Bet kuriuo atveju, kaip matėme, daugelis reformų buvo nereikalingos žiūrint iš sielovados taško, nors tai ir buvo svarbu Susirinkimui. Pvz., norint Komunijos dalinimą padaryti ganytojiškai vaisingesnį, būtų pakakę vietoj dabartinių lotyniškų kvietimo žodžių Ecce Agnus Dei... ir Domine, non sum dignus... leisti ad libitum naujas formules liaudies kalba. Taip pat ir ramybės pasveikinimo įvedimas liaudies jausmams pritaikytu būdu buvo be jokių sunkumų galimas ir ligtoliniame rituale.

Nereikalingą senosios liturgijos griovimą reiškia ir šie pakeitimai: Dominus vobiscum nebuvimas prieš kolektą, ofertoriumą ir postkomuniją; ilgos užbaigimo formulės Per Dominum nostrum... pakeitimas į trumpą „To prašome per Kristų, mūsų Viešpatį“ ir galiausiai Ite missa est perkėlimas (dabar giedamas po palaiminimo)[74].

Šalia šių išvardintų pakeitimų prie savivalės pamaldų „sutvarkyme“ prisidėjo gausūs nurodymai su žodeliu „galima“, kurių ypač daug randame Mišiolo vokiškoje versijoje. Pvz., vietoj Mišių Credo kaip alternatyva leidžiamas ir Apaštalų tikybos išpažinimas, be to, gretimoje rubrikoje sakoma, kad simbolį „paprastai reikia kalbėti ar giedoti pažodžiui“. Iš to galima nesunkiai išvesti leidimą pasitaikius progai, Mišiose kalbėti ir kitas, „modernesnes“ tikėjimo išpažinimo formules, kaip kad šiandien atsitinka, kai, pvz., naudojami net Dorothee Sölle tekstai[75].

Lyginant su 1969 metų Ordo Missae, su jo Editio typica, vokiškas Mišiolo leidimas reformose nueina sąmoningai toliau. Jis visiškai atveria duris celebrantui laisvai organizuoti Mišias. Todėl šiandien beveik kiekvienoje parapijoje išsivystė vis kitos Ordo Missae formos, taip pat ir tokios, kurios labai nutolsta nuo to, kas parašyta oficialiame Mišiole, bet bažnytinė vyresnybė nieko prieš tai nesiima.

Kas su naująja liturgija laimėta dėl tikinčiųjų „aktyvaus dalyvavimo“ (actuosa paticipatio), kurio norėjo Susirinkimas? Mūsų atsakymas toks: nieko, ko nebuvo galima pasiekti ir be esminio senojo ritualo keitimo. Skaitinių atlikimas krašto kalba – netgi, kaip sakyta, kitos sekmadienio perikopės pasirinkimui ir nepertraukiamas skaitymas savaitės dienoms; toliau: maldavimų prieš atnašavimą grąžinimas, bažnytinių giesmių giedojimas šalia choralo. Viso to būtų pakakę, kad tikintieji būtų paskatinti aktyviai dalyvauti pamaldose.

Apie krašto kalbos išimtinį naudojimą – o tai šiandien, masinio turizmo ir darbininkų imigracijos laikais, reiškia tikrą provincializmą – Konstitucijos apie liturgiją 36 straipsnis apskritai nekalbėjo. Taip pat dokumente nieko nerasite apie lotyniško choralinio giedojimo panaikinimą.

Deja, nebuvo apsiribota keliomis prasmingomis ir būtinomis reformomis, tačiau buvo pamirštas Susirinkimo Konstitucijos apie liturgiją 23 straipsnio paraginimas, kad „nebūtų naujovių, nebent to reikalautų tikra ir neabejotina Bažnyčios nauda“. Norėta kažko daugiau, panorėta atsiverti labai abejotinai naujajai teologijai ir tapti atviru šiandieniniam pasauliui.

Taigi naujojo Mišių ritualo kūrėjai negali pasiremti Susirinkimu, net jei jie tai vis iš naujo bando daryti. Konstitucijos apie liturgiją nurodymai yra labai bendri ir atviri įvairiems sprendimams. Tačiau turėtų būti visiškai aišku, kad naujoji Ordo Missae nebūtų gavusi Susirinkimo tėvų daugumos pritarimo[76].

 

 

Daugelis liturginių naujovių, paskelbtų per paskutinius 25 metus – pradedant nuo 1951 m. vasario 9 d. Dekreto apie Didžiosios savaitės liturgijos atnaujinimą dar Pijaus XII laikais, „naujo“, jau seniai pasenusio 1960 m. liepos 25 d. rubrikų kodekso, baigiant nuolatiniais mažesniais pakeitimais ir galiausiai 1969 m. balandžio 6 d. Ordo Missae „reforma“ – jau dabar pasirodė ilgesniam laikui netinkamos ir kenksmingos Bažnyčios dvasiniam gyvenimui.

Kalbant apie Ordo Missae, II Vatikanas Konstitucijoje apie šventąją liturgiją Nr. 50, kaip mes matėme, pageidavo senojo ordo pertvarkymo ir nurodė bendras idėjas, nenustatydamas detalių ir kokio nors termino. Jis tik kalba, kad darbas turi būti pradėtas kuo greičiau (quam primum) (Nr. 25).

Tačiau po Susirinkimo praėjo vos penki metai, o naujoji Ordo Missae jau buvo pabaigta[77] ir pateikta popiežiui Pauliui VI aprobuoti. Šio projekto promulgacija įvyko – po keleto pakeitimų, kaip žinoma – tokia pačia autoritetinga forma, kokia nuo Tridento Susirinkimo laikų Apeigų kongregacija nuolat skelbė nedidelius pakeitimus oficialiame Romos rituale[78].

Nuo to laiko Bažnyčioje auga pasipriešinimas naujajam ritualui. Net garsūs kardinolai, kaip minėjome, pasisakė prieš ją. Dar įdomiau: naująja Ordo Missae visiškai nepatenkinti ne tik konservatyvieji, bet ir progresistai. Pastarieji ypač dėl to, kad buvo neatsižvelgta į kai kuriuos jų norus, ir visas kūrinys pasirodė esąs aiškiai nevykęs kompromisas. Todėl progresistai nesilaiko naujojo ritualo ir be abejonės to nedarys ateityje, nepaisant nuolatinių raginimų iš Romos. Jie eksperimentuos toliau. Liturginė netvarka taps vis didesnė. O konservatoriai visai nesupranta šių naujovių prasmės, kodėl jos griauna seną tradiciją, neduodamos vietoj to ko nors iš esmės naujo, nekalbant jau apie kažką geresnio. Daugelis jų iš sąžiningumo ims laikytis „naujų rubrikų“.

Apskritai, daugelis mūsų senų kunigų prisidėjo prie to, kad naujoji Ordo Missae buvo taip greitai ir be didelių sunkumų įvesta. Jie nenorėjo pasirodyti jauniesiems dvasininkams nemodernūs ir atsilikę. Be to, krašto kalbos naudojimas naujojoje liturgijoje atitiko daugelio sielų ganytojų norą, nes jie jau iki tol „kurdavo“ panašias pamaldas, nors jos dar turėdavo būti dvigubos: kunigas prie altoriaus šventė Mišias lotyniškai, o antras kunigas ar skaitovas su liaudimi kalbėjo vokiškas Mišių maldas ir vadovavo giedojimui. Jeigu ne, tuomet jie bet kuriuo atveju buvo išmokę besąlygiškai paklusti bažnytinės vyresnybės nurodymams, net jei nesuprasdavo tų naujovių prasmės. Jie net nenutuokė, kokios jėgos įtakojo liturgijos reformą.

Šio jėgų žaismo Romos kurijoje nepermatė ir tie žmonės, kurie buvo labiau „įšventinti“ į šiuos reikalus. Gal ateitis čia daugiau atskleis. Tačiau liturgijos reforma gali parodyti naujosios Ordo Missae šaltinius. O šie glūdi ne ankstyvosios krikščionybės tradicijoje, kaip galima būtų manyti ir kaip dažnai girdime, taip pat ne bendroje su Rytų Bažnyčia tradicijoje, bet naujuosiuose laikuose.

Iš pirmo žvilgsnio krenta į akis panašumas su vokiečių senkatalikių[79] ritualu. Pavyzdžiui, prisiminkime „mažąją atgailą“ Mišių pradžioje arba maldavimų pavidalą. Šalia to prisideda, kaip ir pas juos, beveik vien vokiečių kalbos naudojimas. Beveik toks pat didelis kaip senkatalikių Mišių, yra ir vokiečių jaunimo judėjimo bei jo propaguotų „bendruomeninių Mišių“ palikimas. Iš jo kyla pirmiausia perėmimas privačių kunigo maldų kaip garsiai kalbamų formulių, pvz., laiptų maldose, kurias seniau kalbėdavo patarnautojai su celebrantu prie altoriaus laiptų, kol choras giedodavo introitą, taip pat atsakymai į skaitinius Deo gratias bei Laus tibi, Christe (senojoje ordo juos tardavo tik vienas iš patarnautojų) ir garsiai visai liaudžiai sakomas Orate, fratres su atsakymu Suscipiat, kuris iki tol buvo paraginimas tik patarnautojams ir dėl ofertoriumo giedojimo vien jiems girdimas. Galiausiai iškilmingai skaitomas Kanono galas nuo Per ipsum bei garsiai kalbama ramybės malda prieš šv. Komuniją, anksčiau buvusi vien privačia celebranto malda. Iš bendruomeninių Mišių taip pat kyla ir Romos bei apskritai visiems Vakarų ritualams svetimas paprotys kunigui ir liaudžiai bendrai kalbėti Pater noster.

Iš evangelikų pamaldų buvo perimtas liaudies kalbamas „Nes tavo yra karalystė...“ Ypač protestantiškas yra akcento perkėlimas link Mišių kaip vaišių pobūdžio („Eucharistijos šventimas“), tuo tarpu aukos pobūdis smarkiai nustumtas į šalį.

Žodis „auka“ Institutio generalis Missalis Romani tekste sąmoningai vengiamas. Jis pasirodo tik lyg tarp kitko, pvz., Nr. 2 (sacrificium eucharisticum). Tačiau dar Konstitucija apie šventąją liturgiją nuolat aiškiai kalba apie sacrificium Missae (plg. Nr. 49, taip pat Nr. 55), o dabar minima tik eucharistia (Nr. 282, 285) arba celebratio eucharistiae (Nr. 5, 284), kas tiksliai atitinka vokišką žodį Eucharistiefeier.

Iš protestantiškos Vakarienės teologijos akivaizdžiai kyla ir Mišių apibrėžimas pirmame naujosios Ordo Missae variante – jos yra „Viešpaties vaišės“, „šventasis susirinkimas“...[80] Kad šis apibrėžimas atsirado dokumente su Pauliaus VI parašu ir kad tapo būtina šią definiciją koreguoti[81], sukrečiančiai parodo, kokia painiava šiandien viešpatauja Bažnyčioje.

Reikėtų nurodyti ir tai: naujoje Ordo Missae buvo įdėta daug neišbandytų dalykų, pvz., Ritus initiales, o tai visiškai prasilenkia su šimtamečiais Kurijos papročiais. Ir tie neišbandyti dalykai buvo iškart sucementuoti, nors dar neatrodė pasiteisinę. Taip naujoji Ordo Missae, kaip ir visas naujas Missale Romanum, stabdo tikrą ir stabilią Dievo kulto reformą II Vatikano dvasioje.

Šiandienos Bažnyčiai nereikia jokios naujos Ordo Missae. Ko jai reikia, tai tikro dvasinio gyvenimo, įveikiančio tikėjimo krizę, kuri kartu yra ir autoriteto krizė. Bet dėl šios autoriteto krizės yra iš dalies kalta ir pati Roma.

Gyvenimas nėra priešingybė tvarkai, autoritetui. Atvirkščiai – gyvybė gali klestėti tik tvarkoje, ypač dvasinė gyvybė. Ji gali vešėti netgi tvarkoje, kuri iš pirmo žvilgsnio atrodo pasenusi, kaip senasis ritualas. Norint jį šiandien pagyvinti, tikrai nereikėjo naujos Ordo Missae. Tik pagalvokime, kaip Bažnyčiai esant gete nacių režimo laikais daugelyje vietų klestėjo dvasinis ir liturginis gyvenimas. O šiandien? Nepaisant naujos liturgijos, vis labiau tuštėjančios bažnyčios ir vis nauji bandymai „priartėti“ prie žmonių!

Mes neturime pamiršti: kažką tikrai naujo ir išliekančio gali sukurti tikėjime stipri ir dvasiškai vaisinga Bažnyčia. Visa kita yra fabrikacija, dažnai net neatsižvelgiant į tikrus modernios, pasaulyje veikiančios sielovados poreikius, o ypač neįsijaučiant į liaudies mentalitetą.

 

***

Įvairūs liturgijos reformuotojai prieš keletą metų sukūrė naują lekcijų tvarką Mišiose ir sugebėjo ją per atsakingus asmenis Romoje įvesti privalomai. Šis kelių atnaujintojų tvarinys užėmė Romos Bažnyčioje tūkstantmetės tvarkos vietą ir ją tuo būdu panaikino[82].

Iš esmės galima tik sveikinti, jei tridentinio Missale Romanum perikopės praturtinamos papildomais skaitiniais, juolab, kad Romos ritualas jau Jeronimo epistolų knygoje ir šiaip anksčiau žinojo alia – kitus skaitinius pasirinkimui[83]. Kai kurios iš šių papildomų perikopių, pvz., trečiadieniams ir penktadieniams per annum, iki pat tridentinių spausdintų mišiolų išsilaikė ypač vokiškai kalbančiuose kraštuose ir Akvilėjos patriarchate[84].

Todėl tradicinio Romos ritualo požiūriu nėra ko prikišti, jei ir savaitės dienoms buvo sukurti savi skaitiniai, o sekmadieniams įvesti papildomi skaitinių ciklai. Be to, juk sekmadienių perikopės buvo nustatytos palyginti vėlai, kaip rodo apie 700 m. sudarytas Viurcburgo epistolų sąrašas[85].

Nepaisant to, kad nauja lekcijų tvarka, visiškai išstūmusi ligtolinę, ūmai nutraukė seną tradiciją, liturgistai jai dar prikiša ir tai, kad renkantis perikopes pirmoje vietoje aiškiai buvo lemiamas egzegetinis požiūris ir per mažai atsižvelgta į liturgikos dėsnius, pagal kuriuos iki šiol Bažnyčia parinkdavo ištraukas skaitymui.

Stonneris netgi kalba apie pasitaikantį „biblinio teksto perdirbimą liturgijoje“[86]. Čia pirmiausia buvo svarbu, kokiais žodžiais skaitinys prasideda ir baigiasi, nes perikopės pradžios ir pabaigos žodžiai turi ypatingą svorį. Todėl buvo visiškai neįmanoma, kad pabaiga skambėtų: „Tuomet atsivėrė jų akys, ir jie pamatė, kad yra nuogi“, kaip dabar girdime I gavėnios sekmadienio skaitinyje (skaitinių ciklas A), o ypač dėl to, kad po to seka liaudies atsakymas „Dėkojame Dievui!“ Parenkant Evangelijos ištraukas, anksčiau žiūrėta, ar yra ryšys su atitinkamos šventės paslaptimi, į kurią nuolat nurodo Piusas Parschas savo „Išganymo metuose“. Šio veikalo įvade jis sako: „Evangelijoje apsireiškia Kristus ir kalba mums. Matykime Evangelijoje ne tiek pamokymą, kiek Kristaus epifaniją (apsireiškimą). Kartu Evangelija dažniausiai nurodo misterijos vaidinimo pagrindinį veiksmą“[87].

Priešingai, naujoji lekcijų tvarka, atitinkanti protestantišką Dievo kulto sampratą, tarnauja pirmiausiai pamokymui ir bendruomenės „ugdymui“. Naujoji tvarka yra aiškiai sudaryta egzegetų, o ne liturgistų. O egzegetai nepagalvojo, kad daugeliui tikinčiųjų trūksta supratimo tokioms Biblijos ištraukoms, kad jie beveik neturi jokių žinių apie ikikrikščionišką išganymo istoriją, todėl jiems nieko nesako Penkiaknygė arba Karalių knygos. Taigi dauguma savaitės dienų skaitinių iš Senojo Testamento naujoje skaitinių tvarkoje skaitomos kurčioms tikinčiųjų ausims[88], jei jie apskritai nepraleidžiami.

Liturgijos specialistai žino – to bent reikėtų tikėtis – kiek daug anksčiau ir dabar Rytų ir Vakarų Bažnyčioje naudojama perikopių sistemų, ir žino pagal kokius dėsnius jose parinkti liturginiai skaitiniai. Todėl stebėtina, kad visai nebuvo atsižvelgta į tas senas, netgi iš IV–V amžių kylančias perikopių sistemas. Kiek daug idėjų galima buvo jose rasti! Tačiau atrodo, kad norėta sąmoningai paneigti tradiciją.

Dar iš V šimtmečio kyla seniausioji „Didžiojo Jeruzalės Bažnyčios lekcionaro“ dalis, perduota vėlesniuose gruzinų rankraščiuose[89]. Visus seno amžiaus požymius turi ir vienas koptiškas Evangelijų sąrašas[90]. Daug kitų ankstyvų lekcionarų iš Egipto dar, deja, yra neištirti[91]. Apie seniausią perikopių sistemą rašė A. Baumstarkas[92].

Vakaruose be kita ko reikia paminėti Akvilėjos Evangelijų sąrašą[93], toliau – senąją Kampanijos lekcijų sistemą, perduotą garsiajame Codex Fuldensis (epistolų sąrašas) ir įvairiuose anglosaksų evangeliaruose (evangelijų sąrašas)[94]. Dar yra savo pirminiame pavidale Petro Auksažodžio (†450) laikus siekiantis epistolų sąrašas, jei minime tik pačius seniausius liudijimus[95]. Kiek vėlesnės yra tradicinės senųjų Milano, Galijos ir Ispanijos Bažnyčių perikopių knygos[96].

Labai tikėtina, kad Romos Bažnyčiai epistolų knygą sudarė jau Jeronimas (†419/20), vadinamą Liber comitis. Pirmąkart dokumentuose ji minima 471 metais ir turėtų būti tik nedaug pakeistu pavidalu perduota jau minėtame Viurcburgo epistolų sąraše[97]. Jis, kartu su senuoju Romos Evangelijų sąrašu (Capitulare Evan­geliorum)[98], yra pagrindas Missale Romanum neevan­gelinėms perikopėms, nors yra turtingesnis, nei vėlesnio Mišiolo perikopių sistema[99].

Kaip ir likusiose liturginėse reformose laikotarpyje po Susirinkimo, taip ir naujų perikopių knygų sudaryme buvo pertraukta dažnai 1500 metų senumo tradicija, jos vieton neduodant nieko geresnio. Tikrai būtų buvę išmintingiau, ne paskutinėje vietoje ir pastoraliniu požiūriu, palikti senąją Missale Romanum tvarką ir reformos eigoje leisti ad libitum kitus skaitinius.

Tai būtų buvusi tikra reforma, t. y. grįžimas prie pirmykštės formos, o pasiteisinusi senovė nebūtų sunaikinta. O dabar buvo palikta tiek Vakarų, tiek Rytų Bažnyčių tradicija ir leistasi eiti pavojingu eksperimentavimo takeliu, be galimybės kaskart be vargo grįžti prie ligšiolinio būdo.

Tad ar bereikia stebėtis, jei „pažangūs“ klebonai „liturgijos atnaujinime“ eina dar toliau ir vietoj biblinių skaitinių Mišiose duoda skaityti iš Karlo Markso ir Mao Tseduno raštų? Arba, jeigu jiems tinka, tam panaudoja dienraščio citatą? Palyginti lengva griauti senąją tvarką, o naują sukurti sunku.

 

Liturginis ir sociologinis požiūris

 

T. Klaueris savo „Nuorodose Dievo namų įrengimui Romos liturgijos dvasioje“ (1949) teigia: „Kai kurie požymiai rodo, kad ateityje Dievo namuose kunigas vėl kaip anksčiau stovės už altoriaus ir celebruos veidu į liaudį (=versus populum – red.), kaip dar šiandien vyksta senose Romos bazilikose; visur jaučiamas noras labiau išreikšti eucharistinę stalo bendrystę, atrodo, skatina tokį sprendimą“ (Nr. 8).

Ką savo laikais Klauseris išreiškė kaip pageidavimą, dabar tapo visuotine norma. Ir visi mano, kad atnaujino ankstyvosios krikščionybės paprotį. Tačiau galime, kaip matysime, visiškai aiškiai įrodyti, kad nei Rytų, nei Vakarų Bažnyčioje niekados nebuvo celebravimo versus populum, tik atsigręžimas maldos metu į rytus[100].

Raginimą, kad kunigas prie altoriaus atsigręžtų veidu į liaudį, pirmąkart iškėlė Martynas Liuteris[101]. Tačiau kiek žinoma, jis pats to niekada nedarė, o atskiros protestantų bažnyčios, ypač reformatai, jo raginimu sekė tik pavieniais atvejais[102]. Tik naujaisiais laikais celebracija versus populum tapo beveik visuotiniu įpročiu Romos Bažnyčioje, tuo tarpu Rytų Bažnyčios bei daug kur ir evangelikų bendruomenės laikosi ligtolinės praktikos.

Rytų Bažnyčioje celebracijos versus populum nebuvo jokiais laikais, nėra net tokio posakio. Didžiausia pagarba rodoma priekinei altoriaus pusei. Čia gali stovėti tik kunigas (ir šalia jo diakonas). Ikonostazo viduje pro altoriaus priekinę pusę gali praeiti tik celebrantas. Taip pat reikia pastebėti, kad koncelebracijos, kuri, kaip žinoma, Rytų Bažnyčioje turi seną tradiciją, metu, pagrindinis celebrantas, kaip visada, stovi nugara į bendruomenę, o koncelebruojantys kunigai stovi prie altoriaus kairėje ir dešinėje nuo jo. Tačiau jie niekados nestovi užpakalinėje (rytinėje) altoriaus pusėje.

Paprotys celebruoti link liaudies pas mus atsirado trečiame dešimtmetyje kartu su jaunimo judėjimu, kai buvo pradėta švęsti Eucharistiją mažose grupelėse. Liturginis judėjimas, o pirmiausia Piusas Parschas, taip pat propagavo šį paprotį. Tikėta, kad taip atnaujinama ankstyvosios krikščionybės tradicija, nes matome, kad kai kuriose senose Romos bazilikose altorius irgi atgręžtas versus populum. Tačiau kaip atrodo, liko nepastebėta, kad tose bazilikose, priešingai likusioms bažnyčioms[103], rytuose yra ne apsidė, o įėjimas.

Lemiamas dalykas altoriaus pozicijai ankstyvojoje Bažnyčioje ir viduramžiais buvo maldos kryptis į rytus. Taip mano Augustinas: „Kai mes stojame melstis, atsigręžiame į rytus, iš kur pakyla dangus. Ne dėl to, kad ten būtų Dievas, palikęs kitus pasaulio kraštus..., bet kad dvasia būtų paskatinta atsiversti į aukštesnę prigimtį – į Dievą“[104].

Šis afrikiečio žodis rodo, kad krikščionys po pamokslo sekančiai maldai atsistodavo ir atsigręždavo link rytų. Augustinas apie šį atsisukimą į rytus maldos metu nuolat užsimena savo kalbų pabaigose ir naudoja kaip pastovią formulę posakį conversi ad Dominum (atsigręžę į Viešpatį)[105].

Dölgeris savo svarbioje knygoje Sol salutis yra įsitikinęs, kad ir liaudies atsakymas Habemus ad Dominum po kunigo sušukimo Sursum corda [Aukštyn širdis, keliame į Viešpatį] turi omenyje atsigręžimą į rytus, nes kai kuriose orientalinėse liturgijose tai daryti specialiai paskatina diakono kvietimas[106]. Tai galioja ir koptiškai Bazilijaus liturgijai, kurios anaforos pradžioje sakoma: „Ateikite, vyrai, stokite pagarbiai ir žvelkite į rytus!“, taip pat egiptietiškai Morkaus liturgijai, kur panašus kvietimas („žvelkite į rytus!“) yra Eucharistinės maldos viduryje, prieš perėjimą į Sanctus.

Trumpame liturgijos aprašyme IV a. pabaigos „Apaštalų Konstitucijų“ II knygoje taip pat įsakomas atsistojimas maldai ir kryptis į rytus[107]. VII knygoje perduotas atitinkamas diakono sušukimas: „Stovėkite tiesiai link Viešpaties!“[108] Taigi atsigręžimas į Viešpatį ir rytų kryptis ankstyvojoje Bažnyčioje reiškė tą patį[109].

Paprotys melstis link tekančios saulės yra, kaip parodė Dölgeris, yra labai senas ir gyvavo tiek pas žydus, tiek pas pagonis. Jau anksti jį perėmė ir krikščionys. 197 metais Tertulijonui malda rytų kryptimi yra savaime suprantamas dalykas. Savo Apoligeticum (c. 16) jis kalba apie tai, kad krikščionys „meldžiasi tekančios saulės kryptimi“[110].

Joje buvo matomas į dangų užžengusio ir iš ten vėl ateisiančio Viešpaties simbolis. Kad tekančios saulės spinduliai Mišių metu galėtų kristi į bažnyčios vidų, IV–V a. Romoje, kartais ir kitur, įėjimas buvo padarytas rytuose, o durys dėl to būdavo paliekamos atviros, ir maldai reikėdavo atsigręžti į duris[111].

Tais atvejais liturgija, kaip jau trumpai nurodėme, vykdavo už altoriaus, kad aukos metu žvilgsnis būtų nukreiptas į rytus. Tačiau dėl to nebuvo, kaip galima pagalvoti, celebruojama versus populum, nes ir tikintieji melsdamiesi nusigręždavo į rytus. Taigi ir tose minėtose bazilikose niekados nepasitaikydavo, kad kunigas ir liaudis būtų vieni prieš kitus. Jose liaudis, pasidalinusi į vyrus ir moteris, stovėjo abiejose šoninėse navose, o tarp kolonų paprastai kabėdavo užuolaidos[112]. Centrinė nava buvo skirta iškilmingam celebranto ir jo palydos įžengimui, čia buvo ir vieta chorui.

Net ir hipotetiniu atveju, jei ankstyvojoje Bažnyčioje tikintieji per aukos maldą senose Romos bazilikose būtų žiūrėję ne link įėjimo, į rytus, o link altoriaus, vis tiek kunigas ir tikintieji nebūtų buvę vieni prieš kitus, nes altorius Eucharistinės maldos metu buvo slepiamas užuolaidų. Jos būdavo vėl atveriamos, kaip aiškiai liudija Jonas Auksaburnis, tik po to sekančiai diakono litanijai[113].

Todėl tose bazilikose, kuriose rytų pusėje buvo įėjimas, o ne apsidė, maldos metu tikintieji nestovėjo veidu link altoriaus. Bet jie jam ir neatgręždavo nugaros, kas pagal senovės supratimą dėl altoriaus šventumo būtų neįmanoma. Kadangi jie buvo šoninėse navose, altorius buvo jų kairėje arba dešinėje. Jie sudarydavo link rytų atsiveriantį puslankį, o celebrantas su savo palyda buvo šio puslankio viršuje[114].

O kaip viskas atrodė bažnyčioje su apside rytuose? Viskas priklausė nuo to, kokias vietas užėmė pamaldų dalyviai. Jei jie, sudarydami platų puslankį, stovėdavo aplink altorių, esantį apsidėje, tuomet vėl turime link rytų atsiveriantį puslankį, nors liturgas jau yra ne jo viršuje, o viduryje. Tuo būdu jis labiau atskirtas nuo likusių dalyvių.

Viduramžiais gi liaudis beveik visuomet stovėdavo centrinėje bažnyčios navoje, o šoninės navos tapdavo procesijos keliais. Dėl tokio stovėjimo už celebruojančio kunigo atsirado tam tikra dinamika, lyg Dievo tautos kelionė į pažadėtąją žemę. Rytų kryptis kartu nurodydavo žygio tikslą – prarastąjį rojų, kurio ieškota Rytuose (plg. Pr 2, 8). Liturgas ir jo palyda buvo žygio vedliais[115].

Atviras puslankis – pirmykštė pamaldų dalyvių maldos stovėsena – priešingai žygio dinamikai išreikšdavo statinį principą: laukimą Viešpaties, kuris žengė į dangų link rytų (plg. Ps 67, 34) ir iš ten vėl ateis (Apd 1, 11). Todėl atviras puslankis yra visai natūralus. Jei laukiama didžios asmenybės, žmonės praskiria eiles ir taip sudaro puslankį, kad laukiamąjį priimtų į vidų.

Panašią mintį išreiškia Jonas Damaskietis (De fide orthod. IV, 12): „Žengdamas į dangų, jis pakilo link rytų, ir taip apaštalai jį garbino – taip jis ir vėl ateis, kaip matė jį įžengiant į dangų. Taip sako pats Viešpats: kaip žaibas išeina iš saulėtekio ir nušvinta iki saulėlydžio, toks bus ir žmogaus sūnaus atėjimas. Kadangi mes jo laukiame, meldžiamės link rytų. Tai yra nerašyta apaštalų tradicija“[116].

Yra teisinga, kaip sako Nußbaumas, kad modernus žmogus menkai tesuvokia atsigręžimą į rytus maldos metu[117]. Jam tekanti saulė jau nebeturi simbolinės reikšmės tiek, kiek senovės žmogui. Tačiau yra kitaip, jei kalbame apie bendrą kunigo ir liaudies atsigręžimą meldžiantis link Dievo. Kad visi tikintieji, anot pradžioje cituotų Augustino žodžių, turi būti conversi ad Dominum, yra be abejo amžinas reikalavimas, prasmingas ir šiandien. Kartu tai yra, kaip sako Kunstmannas, „žvalgymasis vietos, kurioje yra Viešpats“[118].

Dabar pereikime prie celebracijos versus populum sociologinės pusės. Sociologijos profesorius W. Siebelis savo veikale „Liturgija kaip pasiūla“[119] mano, kad kunigo atsigręžime į liaudį „galime įžvelgti išraiškingiausią naujosios dvasios liturgijoje simbolį“. Toliau jis teigia: „Iki šiol įprasta forma leido kunigui pasirodyti kaip bendruomenės vadovui ir reprezentantui, kuris vietoje bendruomenės kalba su Dievu kaip Mozė ant Sinajaus kalno. Bendruomenė – tai, kas žinią (maldą, garbinimą, auką) siunčia, kunigas – žinią perduodantis vadas, ir Dievas – žinios priėmėjas“.

Naujoje praktikoje, tęsia Siebelis, kunigas atrodo „nebe kaip bendruomenės atstovas, bet kaip artistas, kuris – bent jau Mišių viduryje – vaidina Dievo rolę, panašiai kaip Oberammergau ar kituose religiniuose vaidinimuose“. Iš to jis daro išvadą: „Jei kunigas dėl naujos krypties tampa artistu, kuris scenoje turi vaidinti Kristų, tai Kristus ir kunigas teatrališkame Paskutinės vakarienės pavaizdavime atrodo kartais nepakeliamu būdu susitapatinę“[120].

Tą norą, su kuriuo beveik visi kunigai perėmė celebravimą versus populum Siebelis pagrindžia taip: „Matomas kunigo netikrumas ir vienatvė natūraliai vedė prie to, kad prireikė ieškoti naujo savo elgesio pagrindimo. Čia atsirado emocinė parama, kurią kunigui suteikė prieš jį esanti bendruomenė. Bet čia atsirado ir nauja priklausomybė: artisto priklausomybė nuo publikos“.

Savo darbe „Paauglystės požymiai Katalikų Bažnyčioje“ K. G. Reyus mano panašiai[121]. „Jei kunigas nuo senovės kaip anonimiškas tarpininkas, kaip pirmasis bendruomenėje, atsigręžęs į Dievą, o ne į žmones, visus atstovaudamas ir kartu su visais aukodavo auką, jei jam buvo nurodyta..., kokias maldas kalbėti, tai šiandien jis pasirodo kaip žmogus su savo asmeniškais savitumais, savo asmenišku gyvenimo stiliumi ir atgręžtu veidu. Daugeliui tai reiškė pagundą išstatyti savo asmenį, nors tam jie nebuvo subrendę. Priešingai! Kai kurie moka šią situaciją rafinuotai – o kartais ir ne taip rafinuotai – išnaudoti sau. Jų gestai, jų mimika ir laikysena, visas jų elgesys sugestyviai traukia žvilgsnį prie jų asmens. Kai kurie savo vis pasikartojančiomis pastabomis, nurodymais ir galiausiai asmeniškomis pasveikinimo ir atsisveikinimo kalbomis būtinai atkreipia dėmesį į save... Jų sugestijos sėkmė jiems reiškia jų galios matą ir tuo būdu yra jų sėkmės norma“.

Dėl pradžioje cituotos Klauserio nuomonės, kad per celebraciją versus populum „aiškiau išreiškiama eucharistinė stalo bendrystė“, savo veikale „Liturgija kaip pasiūla“ Siebelis teigia: „Sąmoningas bendruomenės subūrimas prie vakarienės stalo beveik neveda prie bendruomenės savimonės sustiprėjimo. Juk prie stalo – ir dar stovėdamas – yra tik kunigas. Likę vaišių dalyviai sėdi daugiau ar mažiau nutolę žiūrovų erdvėje“[122].

Tačiau, anot Siebelio, prisideda dar šis tas: „Paprastai stalas stovi toli ant pakylos, todėl jau vien dėl to neįmanoma atkurti to artimo ryšio, kuris buvo Paskutinės vakarienės salėje. Į liaudį atsigręžęs, savo vaidmenį atliekantis kunigas tikrai neišvengiamai sudaro įspūdį, kad vaizduoja asmenį, kuris nori kažką paslaugiai įsiūlyti. Norint susilpninti tokį įspūdį, bandoma altorių labiau patraukti į bendruomenės tarpą. Tuomet nebereikia žiūrėti vien į kunigą, galima žvelgti ir į susirinkusius šonuose arba sėdinčius priešais. Tačiau patraukus altorių į bendruomenę, dingsta distancija tarp sakralaus centro ir bendruomenės. Drebulys, kuris anksčiau siejosi su Dievo buvimu bažnyčioje, virsta blankiu jausmu, kuris gali tik silpnai pasipriešinti kasdieniškumui“.

Kunigui atsistojus už altoriaus ir žvelgiant į liaudį, jis sociologiniu požiūriu virsta tiek artistu, kuris visai priklauso nuo publikos, tiek pardavėju, bandančiu kažką viešai siūlyti. Jis netgi gali, jeigu yra nelabai vykęs, virsti tiesiog „turgaus rėksniu“.

Kitaip yra skelbiant Evangeliją. Tam yra būtina kunigo ir liaudies priešprieša. Taip ir senose bazilikose, kurių įėjimas buvo rytuose, Žodžio pamaldų metu tikintieji buvo atsigręžę į apsidę (į vakarus). Juk skelbdamas Dievo žodį, kunigas iš tiesų išeina kažką siūlydamas viešumai. Jei yra savaime suprantama, kad kunigas per pamokslą atsigręžia į liaudį, taip ir lektorius, skaitydamas iš Šventojo Rašto, turėtų kreipti žvilgsnį į bendruomenę, nors tai – tikriausiai iš pagarbos Dievo žodžiui – anksčiau ne visur buvo praktikuojama[123].

Kitaip yra, kaip sakėme, su tikruoju Eucharistijos šventimu. Čia liturgija jau nebėra „pasiūla“, bet šventas vyksmas, kuriame susilieja dangus ir žemė, o Dievas pasilenkia virš mūsų savo malone. Todėl pamaldų dalyvių žvilgsnis turi būti kartu su celebranto žvilgsniu maldingai nukreiptas į Viešpatį. Tik dalinant Komuniją – eucharistinėje puotoje siaurąja prasme – kunigas ir Komunijos priėmėjai vėl atsiduria vieni prieš kitus.

Būtent ši kunigo stovėsenos altoriaus atžvilgiu kaita Mišių eigoje turi nemažą simbolinę ir sociologinę reikšmę. Maldoje ir aukoje jis kartu su tikinčiaisiais žvelgia link Dievo, o kaip Dievo žodžio skelbėjas ir Eucharistijos teikėjas yra atsisukęs į liaudį. Šis principas iki šiol visuomet galiojo Bažnyčioje, Rytuose ir Vakaruose, ankstyvosios Bažnyčios ir baroko laikais. Tik paskutiniu metu Romos Bažnyčioje dėl klaidingo istorinio įvaizdžio, o ypač dėl teologinių sumetimų, įvyko pasikeitimas. Kokios sunkios bus pasekmės, parodys ateitis.

 

 

Po viso to reikėtų paieškoti liturgijos problemos sprendimo. Šiuo momentu būtų galima pasiūlyti štai ką.

Ligšiolinis ritus romanus ir ritus modernus turėtų abu galioti kaip teisėti. Tačiau Romos ritualas ir ligi šiol naudotas Missale Romanum kartu su likusiomis liturginėmis knygomis (Rituale ir Pontificale) turėtų būti vėl atstatyti ir leidžiami jų ikisusirinkiminiu pavidalu. Ritualiniai posusirinkiminio laikotarpio pakeitimai turėtų galioti vien ritus modernus ribose. Čia priklauso, pvz., perkeitimo žodžių pakeitimas, sukėlęs daugelio kunigų pasipiktinimą, naujos Eucharistinės maldos bei naujoji lekcijų tvarka, kuri dėl savo trūkumų turėtų būti kuo greičiau pakeista geresne.

Dabar galiojanti Mišių šventimo forma turėtų nebebūti toliau laikoma Romos ritualu griežta prasme, bet tik atskiru ritualu ad experimentum. Ar ši nauja forma kada nors taps visuotine ilgam laikui, gali parodyti tik ateitis. Galima spėti, kad naujosios liturginės knygos bus naudojamos neilgai, nes per tą laiką progresyvieji elementai Bažnyčioje tikrai išvystys arba jau yra išvystę naujas idėjas dėl Mišių šventimo „reformavimo“.

Tam tikrų sunkumų toks ritualų dvilypumas, žinoma, kelia dėl pakeitimų bažnytiniuose metuose (kitaip skaičiuojami sekmadieniai!) ir šventųjų kalendoriuje. Tačiau šie sunkumai neturėtų būti neįveikiami. Celebracija versus populum, būdama nepriimtina liturgijos istorijos, teologijos bei sociologijos požiūriu, turėtų būti palaipsniui pašalinta.

Dėl ritus romanus reikėtų pagalvoti, kaip perimant didesnį skaičių savitų prefacijų iš senųjų Romos sakramentarijų lobio bei pridedant prie dabartinės papildomą perikopių sistemą, pasiekti pamaldų pagyvinimą Vatikano II Susirinkimo dvasioje. Tačiau šių priedų perėmimas turėtų laikinai būti ad libitum, t. y. paliktas celebruojančio kunigo pasirinkimui. Kad bažnytiniai metai labiau iškiltų į pirmą planą, visos „mažosios“ šventųjų šventės galėtų būti laikomos tik „minėjimais“. Kad skaitiniai taip pat ir ritus romanus turėtų būti visuotinai skaitomi krašto kalba, šiandien atrodo savaime suprantama.

Nėra prasmės dabartinius eksperimentus – būtent jais galima laikyti daugelį naujovių – taikyti iš senovės kilusiam Romos ritualui, kaip dabar, deja, atsitiko. Dėl to prarandamas svarbus elementas – Dievo kulto formų tęstinumas, apie kurį ankstesniuose svarstymuose ne kartą kalbėjome. Tačiau jei senasis ritualas būtų paliktas be pakeitimų ir naudojamas toliau šalia naujojo – tačiau gyvai, o ne kaip muziejaus eksponatas! – tuomet visuotinės Bažnyčios, kokia ji pasirodo skirtingose tautose, atžvilgiu išliktų ateičiai svarbus elementas: kulto vienybė.

Taip senasis ritus romanus, kuris yra „modernesnis“ nei manoma, būtent dėl lotynų kalbos, viduramžiais sujungusios Europos tautas, naudojimo, galėtų prisidėti prie to, kad ir šiandieniniai žmonės pamaldose suartėtų ir nebebūtų atskirti kalbos barjerais – tai rūpestis, kurio liturgijos reformos karštligėje, deja, niekas nepastebėjo. Ypač tautiškai mišriuose regionuose, tokiuose kaip Pietų Tirolis, lotynų kalba liturgijoje būtų tikra palaima.

Mano siūlomu griežtu Romos ritualo atskyrimu nuo naujosios liturgijos liaudies kalba, ritus modernus, taip pat abiejų pamaldų formų pasiūlymu tikintiesiems, šiandien Bažnyčioje būtų išspręsta daug problemų. Pirmiausia tai sumažintų didesnės schizmos pavojų, nes būtų išpildyti teisėti nesuskaičiuojamų katalikų – beveik pusės tų, kurie šiandien dar praktikuoja – reikalavimai liturgiją švęsti tradiciškai, o kartu nebūtų ignoruojamas ir kitų noras turėti „šiuolaikines“ pamaldas.

Viskas jau yra kartą buvę! Taip Levitinas-Krasnovas pasakoja apie panašius reformų bandymus rusų stačiatikių bažnyčioje pirmaisiais metais po Spalio revoliucijos. Tuo metu buvo įvairiais būdais pradėta Mišias švęsti nebe altoriaus erdvėje, o viduryje bažnyčios. Liturgija buvo išversta į modernią rusų kalbą, o maldos papildytos dalimis iš kitų ritualų. Tylios maldos imtos kalbėti garsiai, kad liaudis jas suprastų. Buvo įvestas bendruomeninis giedojimas, turėjęs pakeisti tradicinius chorus, ir dar kiti dalykai[124]. Šiandien Rusijoje ši liturgijos krizė buvo įveikta ir vėl sugrįžta prie senosios tvarkos. Nepaisant (ar dėl?) šios „pasenusios“ liturgijos, kuri, kaip žinoma, yra beveik vienintelė Bažnyčiai likusi „propaganda“, religinis gyvenimas klesti, netgi iš dalies daugiau nei pas mus Vakaruose.

Kai švietimo laikais pas mus kilo panašūs siekiai kaip šiandien Bažnyčioje, tuometinis Rėgensburgo vyskupas Michaelis Saileris († 1832) rašė įspėjančius žodžius: „Jei savo dešinę ranką tiesi vyriškam išbandytos senovės laikymuisi, o savo kairę – geresnės naujovės įvedimui, tai savo širdį visuomet duok tik vienai amžinai tiesai, kuri sename nuolat atsinaujina ir naujame nepaneigia savo senosios didybės... Kas tik nori reformuoti Dievo kultą, tas tepradeda nuo šviesių pamaldžių kunigų ugdymo“.

Vyskupas Saileris tęsia: „Taip pat atrodo, kad kai kurie greitos vokiečių kalbos įvedimo (į pamaldas) skelbėjai dar neatėjo iki pilnos savimonės, kitaip jiems protas tikrai būtų sušukęs: nelauk pernelyg didelių dalykų iš vokiško žodžio... Nepaisant visų naujų giesmynų ir liturginių bandymų, protestantiškos bažnyčios darosi vis tuštesnės. Taip atsitiks ir mūsiškėms. Aš susirūpinęs, kad mes vejame savo senuosius bažnyčių lankytojus lauk, o naujai priviliotųjų nedaug telaimime“[125].

Tuoj kyla priekaištas, kad įgyvendinus čia siūlomą sprendimą dėl ritualų dvilypumo atskirose parapijose būtų sutrikdyta bažnytinė vienybė.

Dėl to reikėtų pasakyti, kad visuotinėje Bažnyčioje, ypač Rytuose, visuomet buvo keletas Romos pripažintų ritualų. Todėl neturėtų būti taip sudėtinga, kad dabar ir Romos Bažnyčioje viena šalia kitos gyvuotų dvi pamaldų formos – bent jau kuriam laikui. Tačiau kad dabar būtų tiktai dvi! Šiuo metu, kaip žinoma, yra nesuskaitoma daugybė „ritualų“, kadangi nemaža kunigų „suformuoja“ pamaldas kaip tik jiems šauna į galvą. Todėl išties negali būti nė kalbos apie ritualo vienybę.

Šiandien stovime priešais 2000-metės tradicijos griuvėsius. Baisu, kad nesuskaitomomis reformomis tradicija jau dabar yra tokiu mastu sunaikinta, jog būtų labai sunku ją vėl atgaivinti. Todėl šiandien beveik nebedrįstama kelti klausimo, ar po tokio demontavimo apskritai bus prieita prie senosios tvarkos atstatymo. Tačiau vis dėlto nereikėtų prarasti vilties...[126]

 

(Klaus Gamber, Die Reform der römischen Liturgie. Vorgeschichte und Problematik, Fr. Pustet, Regensburg, 1979. Iš vokiečių k. vertė kun. Edmundas Naujokaitis.)

 

---

[1] XIX visuotinis Bažnyčios susirinkimas, vykęs 1545–1563 m. – red. past.

[2] Pernelyg didelis dėmesys rubrikoms – raudona spalva (lot. rubrum) atspausdintiems apeigų aprašymams, detaliam ceremonijų reglamentavimui ir senų taisyklių skrupulingam laikymuisi. – red. past.

[3] Sacrosanctum Concilium, 1963 12 04. – red. past.

[4] Romano Guardini (1885–1968) – vienas žymiausių XX a. Vokietijos katalikų veikėjų ir rašytojų. Gimęs Italijoje, 1910 m. įšventintas kunigu, nuo 1923 profesoriavo Berlyno, Tiūbingeno ir Miuncheno universitetuose, 1952 – prelatas, 1961 – II Vatikano liturginės paruošiamosios komisijos narys. Pius Parsch (1884–1954) – austras, 1904 įstojo į augustinų kanauninkų vienuolyną gimtajame Klosternoiburge. 1909 m. kunigas, 1914 profesorius ordino mokykloje. 1922 ėmė laikyti „bendruomenines Mišias“ – tai laikoma „liaudies liturginio judėjimo“ pradžia. Prieš karą priklausė nacionalsocializmą remiančiai kunigų organizacijai Arbeitsgemeinschaft für den religiösen Frieden. Dalis liturginio judėjimo entuziazmo siejosi su nacistiniu „tautos, liaudies“ kultu, tuo paaiškinamas tautinės kalbos liturgijoje iškėlimas prieš lotynų kalbą. – red. past.

[5] Josef Andreas Jungmann (1889–1975) – liturgijos istorikas, 1930 m. profesorius, 1960 II Vatikano liturginės paruošiamosios komisijos narys. Žymiausia knyga: Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe (2 tomai, Wien, 1948). – red. past.

[6] Anselm Schott (1843–1896) – vokiečių benediktinas, nuo 1868 m. Boirono, nuo 1892 Maria Laach abatijose. Šios abatijos buvo liturginio judėjimo centrai. 1884 m. išleido Mišiolo tekstą su vertimu ir paaiškinimais. Nuo tada šis „Mišiolas liaudžiai“ susilaukė daugybės leidimų ir liaudyje vadinamas tiesiog „šotu“. – red. past.

[7] Oficialus lietuviškas vertimas (LVK, 2001) tendencingas: „Pagaliau pakeitimai tebūna įvedami tik tada, kai iš jų numatoma tikros naudos Bažnyčiai“. – red. past.

[8] K. Gamber, Wege zum Urgregorianum. Erörterung der Grundfragen und Rekonstruktionsversuch des Sakramentars Gregors d. Gr. vom Jahr 592 // Texte und Arbeiten 46, Beuron, 1956.

[9] E. Jammers, Gregorianischer Choral und byzantinisches Kaisertum // Stimmen der Zeit 167 (1961), p. 445–452.

[10] Th. Klauser, Die liturgischen Austauschbeziehungen zwischen der römischen und fränkischen Kirche vom 8. bis zum 11. Jh. // Historisches Jahrbuch 53 (1933), p. 169–189.

[11] Tai gerokai vienašališkas vertinimas, svarbios dogmatinės dalies Rytų krikščionių klaidos buvo pabrėžiamos dar iki formalaus skilimo. Vėliau stačiatikiai sąmoningai didino dogmatinių skirtumų nuo katalikybės skaičių (žr. daugiatomį Martin Jugie veikalą Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, Paris, Letouze et Ane, 1926). – red. past.

[12] Plg. J. Tyciak, Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit // Ecclesia Orans 20, Freiburg 1937; O. Casel, Die ostkirchliche Opferfeier als Mysteriengeschehen // Der christliche Osten. Geist und Gestalt, Regensburg 1939, p. 59–74, taip pat tolesnius tos knygos skyrius.

[13] E. Hennings-Ball, Hugo Balls Weg zu Gott, München, 1931, p. 42. [Arkivyskupas Šv. Pijaus X brolijos Statutuose (VI, 7) rašo: „...mūsų bendruomenėse nėra televizorių... Mūsų tikrasis televizorius yra tabernakulis, kuriame lyg soste sėdi Tasai, kuris mus susieja su visa dvasine ir žemiška realybe“. – red. past.]

[14] Arba atvirkščiai – objektyvus misterinis Mišių „vaidinimas, reginys“ pakeičiamas subjektyvia nevykusia kunigo vaidyba. – red. past.

[15] K. Gamber, Missale volgare. Ein deutsches Volksmeßbuch aus dem Mittelalter // Musik und Kirche 14, 1942, p. 121.

[16] Th. Bogler, Flurheym. Deutsches Meßbuch von 1529 (Faksimilie-Ausgabe), Maria Laach, 1964.

[17] K. Gamber, Das Erfurter Weihnachtsgloria. Ein Beitrag zur Geschichte des Kirchenliedes in der Liturgie // Monatsschrift für Gottesdienst und kirchliche Kunst 46, 1941, p. 70–74.

[18] Tačiau kodėl turistai vedami į barokines bažnyčias, o ne į modernius betono monstrus? – red. past.

[19] L. A. Veit – L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barock, Freiburg, 1956.

[20] W. Bäumker, Das katholische deutsche Kirchenlied III, Freiburg, 1891, p. 15: „Kaip labai ši naujovė tikinčiųjų tarpe pasėjo piktą nepasitenkinimą, gali parodyti toks atsitikimas. 1787 metais Rüdesheime per Jonines bažnyčioje kilo didelis susistumdymas. Naujai įvedamas giesmynas turėjo išstumti iki šiol įprastą lotynišką choralą. Kai per sumą moksleiviai, užvedus Gloria in excelsis Deo norėjo pradėti vokišką dainą, liaudis ėmė švilpti, o choro balsai ėmė visa gerkle giedoti Et in terra pax hominibus. Kai neramumai darėsi vis didesni, kurfiurstas pasiuntė du pėstininkų būrius, patrankas ir dvi husarų grupes. Trisdešimt maištininkų buvo pasmerkti įkalinimo bausme. Kai kurie iš jų jau nebeišvydo savo gimtinės“.

[21] W. Bäumker, Das katholische deutsche Kirchenlied III, Freiburg, 1891, p. 15: „Kaip labai ši naujovė tikinčiųjų tarpe pasėjo piktą nepasitenkinimą, gali parodyti toks atsitikimas. 1787 metais Rüdesheime per Jonines bažnyčioje kilo didelis susistumdymas. Naujai įvedamas giesmynas turėjo išstumti iki šiol įprastą lotynišką choralą. Kai per sumą moksleiviai, užvedus Gloria in excelsis Deo norėjo pradėti vokišką dainą, liaudis ėmė švilpti, o choro balsai ėmė visa gerkle giedoti Et in terra pax hominibus. Kai neramumai darėsi vis didesni, kurfiurstas pasiuntė du pėstininkų būrius, patrankas ir dvi husarų grupes. Trisdešimt maištininkų buvo pasmerkti įkalinimo bausme. Kai kurie iš jų jau nebeišvydo savo gimtinės“.

[22] „Sosto ir altoriaus sąjunga“ nuo imp. Konstantino laikų katalikų visuomet laikyta idealia valstybės ir Bažnyčios sambūvio forma. Valstybės piktnaudžiavimas savo galia ir Bažnyčios teisių nepaisymas nepadaro šios sąjungos savyje blogos. Popiežiai visuomet smerkė liberalistinį valstybės ir Bažnyčios atskyrimą. – red. past.

[23] Žr., pvz., Vitus Anton Winter, Katholisches Ritual, Frankfurt, 1830.

[24] A. Vierbach, Die liturgischen Anschauungen des Vitus Anton Winter // Münchener Studien zur historischen Theologie 9, München, 1929, p. 95.

[25] Fr. Henrich, Die Bünde katholischer Jugendbewegung. Ihre Bedeutung für die liturgische und eucharistische Erneuerung, München, 1968.

[26] Jį sudarė XIII amžiuje pranciškonai, nuo popiežiaus Klemenso V laikų jis naudotas Romos Kurijoje ir todėl vadintas Missale secundum consuetudinem Romanae Curiae.

[27] Plg. K. Gamber, Wege zum Urgregorianum...

[28] Dėl autoritetingo kulto reguliavimo žr.: L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik I, Freiburg, 1932, p. 4.

[29] K. Gamber, Sacrificium laudis. Zur Geschichte des frühchristlichen Eucharistiegebets // Studia patristica et liturgica 5, Regensburg, 1973, p. 9 ir toliau.

[30] Eusebius, Historia Ecclesiae, V, 23.

[31] Šv. Jonas Auksaburnis, šv. Bazilijus Didysis ir kt. – red. past.

[32] Tekstai yra: Ephemerides liturgicae 74 (1960), p. 258–330, taip pat 79 (1965), p. 126–143.

[33] A. Schott, Das Meßbuch der heiligen Kirche mit neuen liturgischen Einführungen. In Übereinstimmung mit dem Altarmeßbuch neubearbeitet von den Benediktinern der Erzabtei Beuron, Freiburg-Basel-Wien, 1966, p. III.

[34] Tai netiesa, tradicinis ritualas jokiu dokumentu nebuvo nei panaikintas, nei uždraustas. Kardinolas Stickleris viename interviu pasakė: „1986 m. popiežius Jonas Paulius II devynių kardinolų komisijai uždavė du klausimus. Pirma: „Ar popiežius Paulius VI arba kitas kompetentingas autoritetas uždraudė mūsų laikais paplitusį Tridento Mišių šventimą?“ Aštuonių kardinolų (iš devynių) atsakymas 1986 metais buvo: šv. Pijaus V Mišios niekada nebuvo panaikintos. Aš galiu tai patvirtinti, nes buvau vienas iš tų kardinolų. Antrasis klausimas buvo labai įdomus: „Ar gali vyskupas kokiam nors gerą vardą turinčiam kunigui uždrausti aukoti Tridento Mišias?“ Devyni kardinolai vienbalsiai nusprendė, kad joks vyskupas negali katalikų kunigui uždrausti aukoti Tridento Mišių. Mes neturime jokio oficialaus draudimo ir tikiuosi, kad popiežius niekada nieko panašaus nepadarys. Turbūt todėl, kad Pijus V šias Mišias paskelbė visiems laikams“ (Latin Mass Magazine, 1995 05 05).– red. past.

[35] Taip argumentuoja popiežius Inocentas I (402–417) savo laiške Gubbio vyskupui (Migne, PL 20, 551–561), kuriame kalbama pirmiausia apie liturgijos klausimus. Jis ragina laikytis vienybės rituale, sakydamas: „Quis enim nesciat aut non avertat, id quod a principe apostolorum Petro romanae ecclesiae traditum est, ac nunc usque custoditur ab omnibus debere servari nec superduci aut introduci aliquid quod auctoritatem non habeat, aut aliunde accipere videatur exemplum?“ [Juk kas nežino ar nesuvokia, kad tai, kas yra apaštalų kunigaikščio Petro perduota Romos Bažnyčiai ir ligi šiol saugoma, visi turi išlaikyti ir neįvesti vietoj to arba į tai ko nors, kas neturi autoriteto ar regimai iš kitur ima pavyzdį?] O popiežius Vigilijus (538–555) laiške Bragos metropolitui rašo: „Quapropter et ipsius canonicae precis textum (t. y. Mišių Kanoną) direximus supradictum, quem deo propitio ex apostolica traditione suscepimus“ [Todėl perduodame šį aukščiau minėtą Kanoninės maldos tekstą, kurį, Dievui pasigailėjus, gavome iš apaštalinės tradicijos] (PL 69, 18).

[36] Commonitorium, I, 2. – red. past.

[37] Suarez, Tract. de Charitate, Disput. 12, 1: „Et hoc secundo modo posset Papa esse schismaticus, si nollet tenere cum toto Ecclesiae corpore unionem et coniunctionem quam debet, ut si tentat et totam Ecclesiam excommunicare, aut si vellet omnes Ecclesiasticas caeremonias apostolica traditione firmatas evertere“.

[38] Ep. IX, 26 (PL 77, 956). Plg. G. Gassner, Vom Selbstzeugnis Gregors über seine liturgischen Reformen // Jahrbuch für Liturgiewissenschaft VI, 1926, p. 218–223.

[39] K. Gamber, Missa Romensis. Beiträge zur frühen römischen Liturgie und zu den Anfängen des Missale Romanum // Studia patristica et liturgica 3, Regensburg, 1970, p. 116 ir toliau.

[40] Gregorius, Regest. Ep. I, 43 (PL 77, 497 C); taip pat plg. Ep. XI, 64, 3 (PL 77, 1187).

[41] K. Gamber, Das Bonifatius-Sakramentar // Textus patristici et liturgici 12, Regensburg, 1975, p. 40 ir toliau; tas pats, Das Regensburger Fragment eines Bonifatius-Sakramentars. Ein neuer Zeuge des vorgregorianischen Meßkanons // Revue bened. 85 (1975), p. 266–302.

[42] E. Hanisch, Geschichte Rußlands I, Freiburg 1940, p. 105–107; Joh. Chrysostomus OSB, Liturgiereform im alten Rußland // Catholica Unio 2/1975.

[43] Taip pat vertėtų apsvarstyti ir tokį klausimą: pagal bažnytinę teisę, kaip jau matėme, kalbant apie priklausomybę kuriam nors ritualui, lemiamas yra Krikšto ritualas. Iš fakto, kad Pauliaus VI liturginė reforma įvedė naują ritualą, galima būtų išvesti pakrikštytųjų senuoju Romos ritualu – ir analogiškai įšventintų pagal tradicinį Ordo kunigų – teisę ir toliau išlaikyti šį ritualą, juo labiau, kad šie buvo įšventinti būtent jo praktikavimui.

[44] H. B. Meyer, Luther und die Messe. Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über das Verhältnis Luthers zum Meßwesen des späten Mittelalters // Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien II, Paderborn, 1965.

[45] Th. Schrems, Die Geschichte des Gregorianischen Gesanges in den protestantischen Gottesdiensten // Veröffentlichungen der gregorianischen Akademie zu Freiburg XV, Freiburg, 1930, p. 6.

[46] Liuteris veikale Deutsche Messe rašo: „Das Aufheben (Elevation) wollen wir nicht abtun, sondern behalten, darum daß es fein mit dem deutschen Sanctus stimmt und bedeutet, daß Christus befohlen hat, seiner zu gedenken“ [Pakylėjimo (elevacijos) mes nenorime panaikinti, bet išlaikyti, nes jis gražiai dera su vokišku Sanctus ir reiškia, jog Kristus įsakė jį atminti] (cit. pagal Schrems, p. 4 ir toliau). Pagal knygą Formula missae, elevacija vyksta „sub cantu Benedictus“ [giedant Benedictus (antrą Sanctus dalį)].

[47] Apie tai išsamiai rašo aukščiau cituotas veikalas Th. Schrems, Die Geschichte...

[48] C. Blume, Unsere liturgischen Lieder, Regensburg, 1932, p. 9–10.

[49] Pirmieji dogmatiniai priekaištai pasirodė iškart po naujosios Ordo Missae pasirodymo tekste „Trumpa kritinė Novus Ordo Missae analizė“, kurio įvadą parašė kardinolai Ottavianis ir Baccis. Buvo išplatintas piktavališkas gandas (Petrusblatt Nr. 48, 1969), esą pasinaudojus kardinolo Ottavianio aklumu, šis tekstas jam buvo pakištas pasirašyti.

[50] G. May, Die alte und die neue Messe. Die Rechtslage hinsichtlich des Ordo Missae // Una voce Korrespondenz 5 (1975), p. 309–340; 6 (1976), p. 1–39.

[51] Plg. Fr. Henrich, Die Bünde...; K. Gamber, Liturgische Irrtümer und Träumereien von der Jugendbewegung bis zur Liturgiereform // Una voce Korrespondenz.

[52] Plg. diskusiją tarp prof. P. Hackerio ir vyskupo Nordhueso // Anzeiger für die katholische Geistlichkeit 85 (1976), p. 260–261; 382–385.

[53] Konstitucija apie liturgiją, 48. Plg. K. Gamber, Actuosa participatio. Die liturgische Mitfeier der Gläubigen und ihre Probleme // Anzeiger für die katholische Geistlichkeit 80 (1976), p. 238–240.

[54] 1965 01 27 įvadinis dekretas: „Nuper edita Instructio ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia plures induxit mutationes, diversi sane momenti, praesertim in Missae celebrationem. Necessarium proinde visum est ut sive Ordo Missae, sive tractatus qui inscribuntur „Ritus in celebratione Missae servandus“ et „De defectibus in Missae celebratione occurrentibus“, quique in Missali Romano inveniuntur, nova recensione donarentur, quae praelaudatae Instructionis praeceptis responderet“ [Neseniai išleista Instrukcija dėl Konstitucijos apie šventąją liturgiją įgyvendinimo įvedė daug įvairaus svarbumo pakeitimų, ypač Mišių šventime. Taip pat atrodė esant reikalinga, kad tiek Mišių tvarka, tiek traktatai, kurie vadinasi „Mišių šventime naudojamos apeigos“ bei „Apie Mišių šventime pasitaikančius trūkumus“ ir yra Romos Mišiole, būtų naujai peržiūrėti, kad atitiktų šios Instrukcijos nurodymus]. Taip pat plg. komentarą // Ephem. liturg. 79 (1965), p. 122–126.

[55] Nors 1970 metų lotyniškas Editio typica dar turi tradicinį pavadinimą „Missale Romanum“, vokiškasis variantas vadinamas taip: „Die Feier der heiligen Messe. Meßbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebiets. Authentische Ausgabe für den liturgischen Gebrauch“ [Šventųjų Mišių šventimas. Mišiolas vokiečių kalbos teritorijų vyskupijoms. Autentiškas leidimas liturginiam naudojimui].

[56] Pvz., „bavariškoji išpažintis“, plg. G. Ehrismann, Geschichte der deutschen Liturgie bis zum Ausgang des Mittelalters. Band I, München, 1918, p. 310; H. Eggers, Die althochdeutschen Beichten // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 77 (1955), p. 89–123; 80 (1959), p. 372–403; 81 (1960), p. 78–122.

[57] „Liturgia verbi“ yra pažodinis vokiško posakio „Wortgottesdienst“ vertimas į lotynų kalbą. Plg. J. A. Jungmann, Wortgottesdienst, Regensburg, 1965, p. 7. Tai nėra labai vykęs posakis, geriau būtų „Lehrgottesdienst“ [pamokymo pamaldos – vok.]. Anksčiau kalbėta apie „Liturgia catechumenorum“ [katechumenų liturgiją – lot.]. Senovės Afrikoje buvo posakis „Collecta“ [surinkimas – lot.]. Plg. K. Gamber, Collecta. Eine alte Bezeichnung für den (Wort-) Gottesdienst // Römische Quartalschrift 62 (1967), p. 76–83.

[58] K. Gamber, Missa Romensis. Beiträge zur frühen römischen Liturgie und zu den Anfängen des Missale Romanum // Studia patristica et liturgica 3, Regensburg, 1970, p. 155.

[59] Ten pat, p. 199–203.

[60] Įvairūs viduramžių Mišiolai turi atskirus skaitinius visiems metų trečiadieniams ir penktadieniams. Plg. E. Gruber, Vergessene Konstanzer Liturgie? // Ephem. liturg. 70 (1956), p. 229–237.

[61] K. Gamber, Missa Romensis..., p. 46–55.

[62] Jungmann, Missarum Sollemnia I, p. 602 ir toliau; P. F. Saft, Das „Allgemeine Gebet“ des hl. Petrus Canisius im Wandel der Zeiten // Zeitschrift für Askese und Mystik 13 (1938), p. 215–223.

[63] Vakarietiškus tekstus žr. K. Gamber, Ordo antiquus Gallicanus // Textus patristici et liturgici 3, Regensburg, 1965, p. 30; 45–48.

[64] Krinta į akis kai kurių šių „visuotinių maldų“ banalumas ir socializmo laikus primenantis natūralizmas, pvz.: „Dieve, padaryk vaisingas mokslininkų ir visuomenininkų pastangas kovojant su ligomis ir skurdu... Dieve, padėk tarptautinėms organizacijoms įgyvendinti taiką ir vienybę pasaulyje“ (Eiliniam laikui I), „Skatink, teisingasis Dieve, gamybos, statybos, prekybos, aptarnavimo ir valdymo darbuotojus visuomet būti sąžiningus“ (Eiliniam laikui VI). Be to, šios maldos neretai skiepija klaidingas ekumenizmo, religinės laisvės idėjas, pvz.: „Apšviesk, Viešpatie, valstybių vadovus, kad jie... gerbtų piliečių religinius įsitikinimus ir niekam netrukdytų viešai garbinti Dievą“ (Kristaus Karaliaus iškilmei). – red. past.

[65] Ordo XXIX, 33 (ed. Andrieu III, 442): „... et sacerdos veniat ante altare, det orationem: Oremus dilectissimi nobis...“ [...ir kunigas ateina priešais altorių bei meldžiasi: Melskimės, mūsų mylimieji...].

[66] „Altare maius exstruatur a pariete seiunctum, ut facile circumiri et in eo celebratio versus populum peragi posit“ [didysis altorius tebūna statomas nesujungtas su siena, kad būtų galima jį lengvai apeiti ir celebruoti link liaudies – lot.] (Nr. 262). Žr. Editio typica, p. 62.

[67] Plg. Trumpą kritinę Novus Ordo Missae analizę, Nr. 17–19 ir 22.

[68] K. Gamber, Missa Romensis..., p. 56–88.

[69] Aiškindamas žodžius pro multis, Jonas Auksaburnis savo Laiško žydams komentare (17, 2) ties Žyd 9, 28 sako labai aiškiai: „Jis buvo paaukotas vieną kartą, kad pašalintų daugelio nuodėmes. Kodėl jis sako „daugelio“, o ne „visų“? Kadangi ne visi pradėjo tikėti. Nors jis numirė už visus, kad tiek, kiek nuo jo priklauso, visus išgelbėtų – nes jo mirtis atsveria visų žmonių pražūtį – bet jis pašalino ne visų žmonių nuodėmes, nes jie patys to nenorėjo“. Cit. pagal L. Rudloff, Das Zeugnis der Väter, Regensburg, 1937, Nr. 255, p. 180.

[70] Šių žodžių dar nėra viename VII a. airiškame sakramentare, plg. A. Dold, L. Eizenhöfer, Das irische Palimpsest-Sakramentar im Clm 14429 der Staatsbibliothek München // Texte und Arbeiten 53/54, Beuron, 1964, p. 16.

[71] Pvz., Balaisa papiruse, plg. C. H. Roberts, B. Capelle, An early Euchologium // Bibliotheque du Museon 23, Louvain, 1949, p. 28.

[72] Taip pat ir galikoniškojo ritualo, plg. K. Gamber, Ordo antiquus Gallicanus..., p. 39. Priešingai, senajame Afrikos rituale, kaip ir Romoje, Pater noster buvo kalbamas kunigo – plg. Augustinus, Sermo 58,10,12 (PL 38, 399): „In ecclesia enim ad altare dei quotidie dicitur ista dominica oratio et audiunt illam fideles“ [Bažnyčioje prie Dievo altoriaus kasdien kalbama ši Viešpaties malda, o tikintieji jos klausosi].

[73] „...Kad mes pilni pasitikėjimo lauktume mūsų Išganytojo Jėzaus Kristaus atėjimo“. Atrodo, kad taip siekta kiek pabrėžti eschatologinį elementą Mišiose, kuris jaučiamas senosiose liturgijose. Plg. K. Gamber, Liturgie übermorgen, Freiburg, 1966, p. 222 ir toliau.

[74] Juk išties tas pats, ar kunigas pirmiau kalba atleidimo formulę (kuri, tarp kitko, yra senesnė už palaiminimą) ir tik po to suteikia palaiminimą, ar atvirkščiai.

[75] F. Holböck, Das ewige Priestertum Jesu Christi // H. Pfeil, Unwandelbares im Wandel der Zeit, Aschaffenburg, 1976, p. 152, ten yra ir tekstas. [Dorothee Sölle (1929–2003) – radikali feministinės ir išlaisvinimo teologijos atstovė liuteronė. – red. past.]

[76] 1967 metų vyskupų sinodo pirmajame generaliniame susirinkime, nepaisant kruopštaus pasiruošimo ir gudrios režisūros, nebuvo pasiekta reikiamos dviejų trečdalių daugumos už vad. Missa normativa – naujosios Ordo Missae pirmtakę. Tačiau naujojo Missale Romanum parengimo darbas vis tiek buvo tęsiamas. Žr. G. May, Die alte und die neue Messe // Una voce Korrespondenz 6 (1976), p. 106.

[77] Missale Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Ordo Missae. Editio typica, Vatican, 1969.

[78] A. Bugnini, Documenta Pontificia ad instaurationem liturgicam spectantia (1903–1953) // Bibliotheca „Ephemerides liturgicae“. Sectio practica 6, Roma, 1953.

[79] Katalikai, nepritarę Vatikano I Susirinkimui (1870) ir susivieniję su jansenistais, marijavitais ir kai kuriomis nacionalinėmis bažnyčiomis į protestantišką Utrechto uniją (1889). – red. past.

[80] „Cena dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum“ [Viešpaties vakarienė arba Mišios yra šventas kartu suėjusios Dievo tautos pobūvis arba susirinkimas vadovaujant kunigui, kad būtų švenčiamas Viešpaties atminimas] (Nr. 7), Editio typica 8.15.

[81] Naujasis tekstas skamba taip: „In missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote praeside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum“ [Mišiose, arba Viešpaties vakarienėje, Dievo tauta sušaukiama į vieną vietą, kunigui vadovaujant ir atstovaujant Kristaus asmenį (oficialiame liet. vertime: Kristaus vardu bei galia veikiant), švęsti Viešpaties atminimo – eucharistinės aukos] (Nr. 7). Missale Romanum, Editio typica, Vatican, 1970, 8.29.

[82] Plg. E. Ranke, Das kirchliche Perikopensystem aus den ältesten Urkunden der römischen Liturgie dargelegt und erläutert, Berlin, 1847; St. Beissel, Entstehung der Perikopen des römischen Meßbuches, Freiburg, 1907; K. Gamber, Codices liturgici latini antiquiores (2 leid.), Freiburg, 1968), sutrumpintai: CLLA.

[83] R. Dubois, Hat die römische Messe je eine dreigliedrige Lese-Ordnung gekannt? // Heiliger Dienst 18 (1964), p. 129–137.

[84] Yra publikuota Konstancos 1504 m. Mišiolo tvarka, plg. E. Gruber, Vergessene Konstanzer Liturgie? // Ephemerides liturgicae 70 (1956), p. 229–237.

[85] CLLA Nr. 1001; G. Kunze, Das Rätsel der Würzburger Epistelliste // Colligere Fragmenta, Texte und Arbeiten, II priedas, Beuron, 1952, p. 191–204.

[86] A. Stonner, Bibellesung mit der katholischen Jugend, Paderborn, 1935, p. 188.

[87] Pius Parsch, Das Jahr des Heils, 10 leidimas, Klosterneuburg, 1932, p. 16.

[88] Th. Kurrus, Kritisches zum neuen Schriftlesungsplan // Anzeiger für die katholische Geistlichkeit 81 (1972), p. 81–82.

[89] Lotyniškas vertimas, atliktas M. Tarschnischvili, Le Grand Lectionnaire de l’eglise de Jerusalem (Ve—VIIIe siecle), du tomai // Corpus scriptorum christianorum orientalium, 189 ir 205, Louvain, 1959/60.

[90] Išleistas J. Drescher, A Coptic Lectionary Fragment // Annales du Services des Antiquites de l’Egypte 51 (1951), p. 247–256; K. Gamber, Eine alte Evangelienliste aus Ägypten // Heiliger Dienst 29 (1975), p. 124–129.

[91] K. Gamber, Fragmente eines griechischen Perikopenbuches des 5. Jh. aus Ägypten // Oriens Christianus 44 (1960), p. 75–87.

[92] A. Baumstark, Nichtevangelische syrische Perikopenordnungen des ersten Jahrtausends // Liturgiegeschichtliche Forschungen 3, Münster, 1921.

[93] K. Gamber, Die älteste abendländische Evangelien-Perikopenliste // Münchener Theol. Zeitschrift 13 (1962), p. 181–201; CLLA Nr. 245. Apie vieną seną bavarišką epistolų sąrašą žr. K. Gamber, Reste einer gallikanischen Epistelliste // Rev. bened. 88 (1978), p. 111–122.

[94] K. Gamber, Die kampanische Lektionsordnung // Sacris erudiri 13 (1962), p. 326–352; CLLA Nr. 401 ir 405/406.

[95] K. Gamber, Eine altravennatische Epistelliste // Liturgisches Jahrbuch 8 (1958), p. 73–96; CLLA Nr. 242, taip pat Nr. 240.

[96] G. Kunze, Die gottesdienstliche Schriftlesung, Teil I, Göttingen, 1947, ypač p. 25 ir toliau.

[97] K. Gamber, Sakramentarstudien // Studia patristica et liturgica 7, Regensburg, 1978, p. 19–26.

[98] Th. Klauser, Das römische Capitulare Evangeliorum. Texte und Untersuchungen zu seiner ältesten Geschichte // Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen 28, Münster, 1935.

[99] Capitulare Evangeliorum laikus siekia, bet nėra jam lygūs skaitinių parinkime įvairūs Evangeliarai, turintys pilnai užrašytą perikopių tekstą. Vienas seniausių yra Müstairo evangelistaras. Plg. K. Gamber, S. Rehle, Das Evangelistar von Müstair // Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte 67 (1973), p. 258–169.

[100] Plg. išsamią studiją K. Gamber, Conversi ad Dominum. Die Hinwendung von Priester und Volk nach Osten bei der Meßfeier im 4. und 5. Jh. // Römische Quartalschrift 67 (1972), p. 49–64, taip pat Liturgie und Kirchenbau // Studia patristica et liturgica 6, Regensburg, 1976, p. 7–27.

[101] Savo knygelės „Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdienstes“ (1526) skyriaus „Sekmadienis pasauliečiui“ pradžioje jis rašo: „Dar paliksime Mišių rūbus, altorių, žvakides, kol jie pasens arba mums norėsis pakeisti. Bet jeigu kas nors čia nori elgtis kitaip, tai tebūnie. Tačiau teisingose Mišiose, tarp tikrų krikščionių altoriai neturėtų taip pasilikti, o kunigai turėtų visuomet atsigręžti į liaudį, kaip be abejonės darė Kristus vakarienėje. Bet tebūnie tai savu laiku“. Plg. K. Gamber, Die Zelebration „versus populum“, eine Erfindung und Forderung Martin Luthers // Anzeiger für die katholische Geistlichkeit 79 (1970), p. 355–359. Vėliau atspausdinta knygoje K. Gamber, Ritus modernus. Gesammelte Aufsätze zur Liturgiereform, Regensburg, 1972, p. 21–29.

[102] Fr. Schulz, Das Mahl der Brüder // Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 15 (1970), p. 34 išnaša Nr. 8. Pavyzdžiui, Martinas Buceris Strasbūre liepė pastatyti Vakarienės stalus taip, „kad tarnas atsuktų veidą į liaudį“.

[103] Už Romos yra žinomos tik kelios bažnyčios, kurių įėjimas būtų rytuose. Žinomiausia yra Tyrus bazilika, aprašyta Euzebijaus. Kaip čia, taip ir kitur matome Konstantino arba jo motinos Elenos statinius. Plg. G. Kunze, Lehre Gottesdienst Kirchenbau in ihren gegenseitigen Beziehungen, I t., Göttingen, 1949, p. 51 ir toliau, ypač p. 53.

[104] Augustinus, De sermone domini in monte, II 18 (PL 34, 1277).

[105] J. Dölger, Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum mit besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie // Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen 4–5, I leid., Münster, 1920, II leid. 1925, p. 254–256. Cituojame pagal labiau paplitusį I leidimą.

[106] J. Dölger, Sol salutis..., p. 256, 251.

[107] Const. Apost. II 57, 14 (ed. Funk, p. 165); plg. Dölger, Sol salutis..., p. 127.

[108] Const. Apost. VIII 12, 2 (ed. Funk, p. 494).

[109] Dölger, Sol salutis..., p. 250–251; E. Peterson, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959, p. 15–35: Kryžius ir malda link rytų. Čia atkreipiamas dėmesys į faktą, kad rytus kaip maldos kryptį dažnai nurodydavo kryžius. Toks kryžius buvo rastas vieno namo Herkulanume patalpoje. Plg. Conte Corti, Untergang und Auferstehung von Pompeji und Herculaneum, München, 1951, iliustr. 29 po p. 96.

[110] Dölger, Sol salutis..., p. 103.

[111] Tertullian, Adv. Valent. 3 (PL 2, 515): „Nostrae columbae etiam domus simplex, in editis semper et apertis et ad lucem“ [Mūsų balandžio namas atviras, visuomet pakeltose ir atvertose patalpose, link šviesos]. Plg. St. Beißel, Bilder aus der Geschichte der altchristlichen Kunst und Liturgie in Italien, Freiburg, 1899, p. 84; Dölger, p. 121.

[112] Beißel, Bilder aus der Geschichte..., p. 265.

[113] Fr. van de Paverd, Zur Geschichte der Meßliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des 4. Jh. // Orientalia Christiana Analecta 187, Roma, 1970, p. 42–47, 187. Apie tai mano pastaba šios knygos recenzijoje, žr. Byzantinische Zeitschrift 65 (1972), p. 371–373.

[114] L. Bouyer, Mensch und Ritus, 1964, p. 213: „Mintis, kad Romos bazilika yra ideali krikščioniškos bažnyčios forma, kadangi ji leidžia celebravimą, kuriame kunigas ir tikintieji stovi veidu vieni į kitus, yra visiška nesąmonė. Tai paskutinis dalykas, apie kurį senovėje būdavo galvojama“.

[115] Panašias mintis išsako ir R. Schwarz, Vom Bau der Kirche, Würzburg, 1938, p. 126.

[116] Cituota pagal Dölger, Sol salutis…, p. 176 ir toliau.

[117] O. Nußbaum, Zelebration versus populum und Opfercharakter der Messe // Zeitschrift für kathol. Theologie 93 (1971), p. 148–167.

[118] J. Kunstmann, Ort des Herrn // Priesterjahrheft 1971, Paderborn, 1971, p. 33–35.

[119] W. Siebel, Liturgie als Angebot. Bemerkungen aus soziologischer Sicht, Morus-Verlag, Berlin, 1972, p. 16–21: „Atsigręžimas į liaudį“.

[120] Gerai būtų, jei taip stovėdamas kunigas labiau primintų, kad yra alter Christus, kitas Kristus. Deja, dažniausiai matome tik paprastą žmogų, kuris nukreipia mintis nuo Kristaus. – red. past.

[121] K. G. Rey, Pubertätserscheinungen in der katholischen Kirche // Kritische Texte, Benzinger, Nr. 4, p. 25.

[122] Siebel, Liturgie als Angebot..., p. 18.

[123] Lekcija ir Evangelija visose liturgijose skaitomos liaudžiai sunkiai suprantama liturgine kalba ir turi aiškiai kultinį pobūdį – tai ne tiek bendruomenės informavimas, kiek malda, Dievo pagarbinimas. Lekcija tradiciškai giedama atsigręžus į altorių, Evangelija – į šiaurę, simbolizuojančią velnio karalystę, kurią nugali Geroji naujiena. Liaudis Dievo žodį išgirsta homilijos (pamokslo) metu, iškart su autoritetingu Bažnyčios paaiškinimu. – red. past.

[124] Levitin-Krasnov, Böse Jahre, p. 175.

[125] J. M. Sailer, Neue Beiträge zur Bildung des Geistlichen // Sämtliche Werke, Band 19, Sulzbach, 1839, p. 277 ir toliau.

[126] Šis, vos keletą metų po liturgijos reformos iškeltas prašymas bent toleruoti tradicinę liturgiją šalia naujosios nebuvo išgirstas. Šv. Pijaus X brolijos vadovybė, 2000 m. pradėjus derybas su Vatikanu, iškėlė kaip pradinę sąlygą laisvės suteikimą bet kuriam kunigui laikyti Mišias pagal senąją liturgiją. Tačiau suprantama, kad tai tėra įžanga į tradicijos atstatymo procesą. Naujasis ritualas yra savyje blogas tiek liturginiu, tiek teologiniu požiūriu, todėl negali būti pataisytas, o turėtų būti visiškai atšauktas. Autorius stengiasi neliesti teologinių problemų, tačiau ir jam aišku, jog liturgijos reforma neatsiejama nuo viso povatikaninio Bažnyčios pertvarkymo. Jeigu atmetame to pertvarkymo modernistinę, liberalią, ekumenistinę „dvasią“, tai tegalime pasiūlyti visuotinį grįžimą prie „senosios“ – visų laikų Bažnyčios su jos tikėjimu, liturgija ir disciplina. – red. past.