Liturgijos reformos problema III

 

 

48. Pirmoje dalyje atliktos analizės dėka mes nustatėme, kad tarp tradicinio ir naujojo Mišiolų yra daug ir esminių skirtumų. Dabar atrodo būtina iškelti principą, kuris nulėmė šias reformas, kad suprastume visą jų reikšmę. Šis interpretacijos raktas buvo oficialiai nurodytas jau 1964 m.: tai Velykų slėpinys. Iš tiesų, Pareiškimas Inter oecumenici mus moko: „Pirmiausia kiekvienam turi būti aišku, kad Vatikano II Susirinkimo Konstitucijos apie šventąją liturgiją tikslas yra ne vien pakeisti liturgines formas ir žodžius. Ji labiau nori auklėti tikinčiuosius ir skatinti sielovadą, kurioje šventoji liturgija yra „viršūnė ir šaltinis“. Tad visi pakeitimai, kurie ligi šiol atlikti arba ateityje bus atliekami šventojoje liturgijoje, yra nukreipti į šį tikslą. Tikroji šios sielovados, kurios centre yra liturgija, prasmė yra tai, kad visą gyvenimą paveiktų Velykų slėpinys“[1].

Tą centrinę vietą, kurią liturgijos reformoje užima Velykų slėpinys, priminė popiežius Jonas Paulius II Konstitucijos Sacrosanctum concilium 25-jų metinių proga, aiškindamas pagrindinius principus, kurie buvo reformos pradžioje: „Pirmasis principas yra Kristaus Velykų slėpinio sudabartinimas Bažnyčios liturgijoje“[2]. Tai, ką mes rašome dėl Velykų slėpinio, yra atsakymas į popiežiaus Jono Pauliaus II norą, kai jis prašė teologų pagilinti „tas mokymo sritis, kurios dėl savo naujumo dar nėra kai kurių grupių Bažnyčioje gerai suprastos“[3]. Taip mes atskleisime liturgijos reformos teologinę širdį, kad trečiojoje dalyje įvertintume šią doktrinos naujovę.

49. „Velykų slėpinys“ pirmiausia yra naujas žvilgsnis į atpirkimą. Kadangi Mišios yra Kristaus atlikto išganymo darbo tęsinys, jame ir reikia ieškoti liturgijos reformos šaknų: visa, kas skiria Velykų slėpinį nuo atpirkimo – juk vardo pakeitimas atitinka ir gilų minčių pokytį – skiria ir naująjį Mišiolą nuo tradicinio (1 skyrius). Tačiau sąvoka „Velykų slėpinys“ apima ir sakramentinį dalyvavimą atpirkime: argi graikiško žodžio mysterion negalima išversti ir kaip „sakramentas“? Todėl mes turime analizuoti ir šią „slėpinių teologiją“ (2 skyrius). Galiausiai reikia ištirti, kaip atminimo ritualas tampa jungtimi tarp naujos atpirkimo teologijos ir slėpinių teologijos (3 skyrius). Šis trejopas tyrimas leis suprasti ir pateisinti tris jau padarytas išvadas:

- Naujoji atpirkimo teologija paaiškina atsilyginimo sumenkinimą arba panaikinimą naujajame Mišiole (I dalis, 3 skyrius);

- Slėpinių teologija paaiškina pakeitimus, kurie siejasi su Kristaus buvimo Mišiose samprata (I dalis, 2 skyrius);

- Prasmės, kurią naujoji teologija duoda žodžiui „atminimas“, supratimas galiausiai mums paaiškina, kodėl aukos ritualas buvo pakeistas atminimo vaišėmis (I dalis, 1 skyrius).

50. Kiekviename šiame tyrime mes norime sudaryti naujosios teologijos teiginių sintezę. Todėl mes remiamės teologų, kurie yra liturgijos reformos pradžioje, raštais, o taip pat – oficialiais posusirinkiminiais tekstais. Kiekvieno iš šių dviejų šaltinių būtų užtekę dėstymui, bet šis metodas leidžia padidinti šio tyrimo vertę ir parodyti, kad naujasis Mišiolas yra šios naujos teologijos pritaikymas. Atskira dalis yra skirta Vatikano II Susirinkimui, kad būtų parodytas jo istorinis vaidmuo; priėmęs naująją teologiją, jis pareikalavo liturgijos reformos ir leido ją įgyvendinti. Jeigu naujasis Mišiolas yra naujosios teologijos Mišiolas, tai istorija rodo, kad jis yra ir Susirinkimo Mišių knyga. Mes cituosime ir 1992 m. Katalikų Bažnyčios katekizmą, ne tiek tam, kad įrodytume mūsų teiginius, kiek norėdami parodyti, kaip šis svarbus dokumentas savo požiūriu patvirtina kiekvieną mūsų analizės punktą.

 

 

„Velykų slėpinys yra Kristus, neįžvelgiamų Dievo paslapčių apreiškimo viršūnė“ (Jonas Paulius II, Dives in misericordia, Nr. 8)

51. Posakis „Velykų slėpinys“ tik vieną kitą kartą pasirodo Bažnyčios tėvų raštuose ir kiek dažniau, bet daugiskaitoje – senuosiuose Sakramentarijuose. Jis vieną kartą vienaskaitoje panaudotas Sacramentarium Gelasianum, Didžiojo pirmadienio oracijoje (dabar, 1956 m. Ordo hebdomadae sanctae [Didžiosios savaitės tvarkoje], panaudotoje kaip Didžiojo penktadienio trečioji oracija po Komunijos). Iki XX a. ši sąvoka teologams neturėjo jokios ypatingos reikšmės. Šiandien „Velykų slėpinys tapo viso krikščionių kulto fundamentu ir interpretacijos raktu. (...) Velykų slėpinys peržengia liturgijos ribas ir tampa viso tikinčiųjų moralinio gyvenimo ir pasirinkimų kiekviename lygmenyje, o taip pat viso krikščioniško dvasingumo pamatu ir įkvepiančiu kriterijumi“[4]. Tuomet Velykų slėpinys yra kažkas naujo? Ne, atsako naujoji teologija. Tai esanti tik nauja požiūrio į tradicinę atpirkimo dogmą kryptis: „Tai, ką mes vadiname Velykų slėpiniu, klasikinė teologija vadino atpirkimo dogma. Lengva pastebėti, kaip grosso modo [bendrais bruožais] atpirkimas ir Velykų slėpinys sutampa“[5].

52. Pirmasis motyvas, kodėl reikėtų nebevartoti žodžio „atpirkimas“, esanti jo pernelyg negatyvi reikšmė. Klasikinė teologija, įvairiomis sąvokomis vystydama objektyvaus išganymo aprašymą, esą pernelyg dažnai akcentavusi atlyginimą už pažeistą teisingumą, žmogaus bendradarbiavimą ir Kristaus kančią. Šiandien Velykų slėpinys esą viską sustato į teisingas vietas, nes pabrėžia pakeliančią meilės jėgą, Dievo iniciatyvą ir naują išganytųjų gyvenimą: „Išganymas atrodo kaip problema, kurią reikėtų spręsti. (...) Kaip gali būti atlygintas begalinis įžeidimas? Kaip gali vienas padaryti atgailą už visus? Kaip gali nekaltasis užmokėti už kaltuosius? Tenka apgailestauti, kad daugelis mūsų bendraamžių išganymą supranta būtent šiomis sąvokomis. Kai kurie ima piktintis dėl savojo teisingumo supratimo ir taip pristatytame išganyme mato neįveikiamą prieštaravimą Dievo gerumui. Jeigu Dievas iš tiesų esąs Tėvas, ar jis būtų toks be galo tikslus buhalteris ir ar būtų išliejęs pyktį ant savo mylimo Sūnaus? Velykų slėpinyje tokių žabangų nebesutiksi. Iš tiesų mūsų išganymas pasirodo kaip atliktas iš esmės laisvu aktu, laisva Dievo iniciatyva, einančia iš jo gailestingos meilės“[6]. Taigi Velykų slėpinio teologijoje yra praleidimas, nes ji nebenori Kristaus kančios matyti kaip atlyginimo, daromo nuodėmės įžeistam dieviškajam teisingumui. Tokio praleidimo pateisinimui reikia visai naujos nuodėmės teologijos. Taip išganymo darbas pasirodo nauju aspektu: kaip meilės darbas, kuris ignoruoja teisingumą ir apreiškia begalinę Dievo meilę, jo teikiamą žmogui, netgi nusidėjėliui, o Kristaus žmogystei jau nebereikia numaldyti dieviškojo pykčio, sukelto mūsų nuodėmių.

 

 

A) Nauja nuodėmės teologija.

 

53. Anot daugelio šiuolaikinių teologų, į nuodėmę nebegalima žiūrėti Dievo teisingumo atžvilgiu, kadangi ji nebenupelno žmogui jokios kaltės prieš Dievo teisingumą. Jie mums teigia, kad kaip kūrinio teikiama dovana nieko neprideda Dievui, taip ir nuodėmė nieko iš jo neatima: „Be abejonės, tai yra svarbi tiesa, kad nuodėmė turi kažką begalinio, kadangi ji sunaikina žmoguje kažką be galo vertingo – malonės gyvenimą, ir kadangi žingsnis, kurio mums reikia norint atsisakyti nuodėmės, pralenkia bet kokias žmogiškas jėgas. Tačiau nuodėmė nereiškia jokio praradimo ar žalos Dievui. Taip, kaip tvėrimas ir žmogaus gyvybės dovanojimas nieko Dievui neprideda, taip ir nuodėmė nieko iš jo neatima“[7]. Tokiame teiginyje yra svarbi dviprasmybė. Nors akivaizdu, kad nuodėmė nieko neatima iš Dievo prigimties, ji vis dėl to pažeidžia jo teisę į garbinimą ir paklusnumą. Panaši painiava pasirodo pas daugelį autorių: „Nuodėmės sąvoka yra dviprasmiška. Atrodo, kad ji yra Dievo įžeidimas ir tokiu atveju tikrai tiktų, kad šis įžeidimas būtų atlygintas. Bet faktiškai nuodėmė nepadaro jokios žalos Dievo prigimčiai, kuri yra visiškai nepasiekiama; ji pakenkia tik žmogaus prigimčiai“[8]. Čia pamirštama, kad galime įžeisti Dievo garbę (ir tuomet esame įpareigoti atsilyginti), nepažeisdami jo prigimties. Juk nuodėmė, anot klasikinės teologijos, yra Dievo garbės įžeidimas, matuojamas labiau pagal įžeistojo asmens begalinę didybę, nei pagal neteisingumo, atlikto paties nusidėjėlio, mastą. Dievas iš tiesų viską sutvėrė savo paties garbei, ir šiam tikslui žmogus turi nukreipti visus savo veiksmus: „Ar valgote, ar geriate, ar šiaip ką darote, viską darykite Dievo garbei“ (1 Kor 10, 31). Kadangi nusidėjėlis atsisako suteikti Dievui deramą garbę, jis save padaro jo priešu ir skolininku pagal teisingumą. Priešingai, pagal naująją teologiją atrodo, kad nusidedantis žmogus kenkia tik sau arba visuomenei, bet ne Dievui. Tuomet nuodėmė nepažeidžia dieviškojo teisingumo, bet tik jo meilę, ta prasme, kad nuodėmė yra tos meilės atstūmimas. Tai galime rasti ir 1992 m. Katekizme: „Nuodėmė yra nusižengimas protui, tiesai, teisingai sąžinei; ji yra tikros Dievo ir artimo meilės trūkumas dėl netinkamo prisirišimo prie tam tikrų gėrybių. Ji sužeidžia žmogaus prigimtį ir pakenkia žmonių solidarumui. (...) Nuodėmė yra Dievo įžeidimas (...). Nuodėmė sukyla prieš Dievo meilę mums ir nukreipia nuo jo mūsų širdis“ (KBK 1849–1850).

54. Naujoji teologija giria Dievo dosnumą kūrimo darbe ir mano, kad Dievo vaizdas bus aptemdytas, jeigu jis pasirodys kaip pavydus savo garbės gynėjas. Taip naujoji teologija patvirtina, kad Dievo meilė mums niekuomet nesumažėja, netgi tuomet, kai mūsų širdys užsidaro šiai meilei: „Dievas savąją tautą myli labiau, negu jaunikis savo nuotaką; ta meilė nugalės net pikčiausias neištikimybes; ji eis taip toli, kad dovanos tai, kas brangiausia: „Dievas taip pamilo pasaulį, jog atidavė savo viengimį Sūnų“ (Jn 3, 16). Dievo meilė yra „amžina“ (Iz 54, 8): „Nors kalnai imtų kilnotis ir kalvos svirduliuoti, tačiau manoji meilė niekada nuo tavęs nesitrauks“ (Iz 54, 10). „Amžina meile aš pamilau tave, todėl nesiliauju tau reikštis ištikima meile“ (Jer 31, 3)“ (KBK 219–220). Kadangi Dievo meilė gyvuoja nepaisant nuodėmės ir kadangi jo teisingumas nereikalauja jokio atlygio, būtų priešinga Dievo gerumui, jeigu jis skirtų bausmę už mūsų nuodėmes. Nelaimė, kaip nuodėmės pasekmė, juk ateina iš paties žmogaus arba iš kūrinio, bet niekados iš Dievo. Taip pamirštamas šv. Pauliaus mokymas, pagal kurį nuodėmė užsitraukia Dievo pyktį (Rom 6, 15 ir 9, 22; Kol 3, 6; Ef 2, 3 ir 5, 6), kuris jau čia žemėje (Rom 1, 18 ir toliau; 1 Tes 2, 16) pasireiškia skiriamomis bausmėmis (Žyd 3, 9–11), bet ypač užsidegs Paskutiniajame teisme (Rom 2, 5 ir toliau; 3, 5; 12, 19; 1 Tes 1, 10; 5, 9; Žyd 4, 3). 1992 m. Katekizmas pasižymi šiuo „užmiršimu“: kai kalba apie pragarą, jis mato jį vien tame, kad žmogus pats save atskiria nuo dieviškosios meilės (KBK 1033), bet ne kaip bausmę, kurią Dievas paskiria užsispyrusiam nusidėjėliui.

55. Todėl nebematoma būtinybė atsilyginti dieviškajam teisingumui, o mokymas apie Kristaus už mus padarytą atlyginimą[9] atrodo kaip papiktinimas: „Antroji mįslė ir antrasis papiktinimas: amžinasis Tėvas ne tik išrinko savąjį Sūnų, kad jis mūsų vietoje darytų atgailą, bet ir reikalauja iš jo, nors jis jo akyse yra pats nekalčiausias, mylimiausias, jo užuojautą labiausiai sukeliantis aukos avinėlis, paniekinančio ir skausmingo atlyginimo! (...) Koks griežtumas! Koks nesuvokiamas nejautrumas! – Pasakykite, mano ponai: kaip pasibjaurėtina tokiu būdu interpretuoti Dievo mintis! To niekas nepateisina“[10]. Jeigu žodis „atlyginimas“ kartais ir išlaikomas, tai tik norint pabrėžti, kad „jis yra ne Dievo meilės reikalavimas, bet greičiau meilės poreikis mumyse“[11]. Šis „atlyginimas“ esąs identiškas mūsų pačių dvasinės sveikatos, ypač mūsų pajėgumo mylėti atstatymui: „Be to, nuodėmė pažeidžia ir susilpnina patį nusidėjėlį, taip pat jo santykius su Dievu ir su artimu. Išrišimas pašalina nuodėmę, bet nepašalina nuodėmės sukeltos netvarkos. Pakilęs iš nuodėmės, nusidėjėlis dar turi atgauti visišką dvasios sveikatą. Jis turi padaryti dar šį tą savo nuodėmėms atitaisyti: turi atitinkamai „atsilyginti“ už savo nuodėmes arba jas „išpirkti““ (KBK 1459). Taigi galime teigti: atsilyginimas aprašomas vien kaip gydanti bausmė, o jo baudžiamoji paskirtis visai nutylima.

 

B) Nauja išganymo teologija

 

56. Popiežiai iki Vatikano II Susirinkimo savo enciklikose dažnai dėstydavo klasikinį mokymą apie išganymą. Jis aprašomas kaip meilės darbas, tačiau meilės, kuri numaldo Dievo teisingumą: „Dieviškojo išganymo paslaptis pirmoje vietoje ir pačia savo prigimtimi yra meilės paslaptis – teisingos Kristaus meilės savo dangiškajam Tėvui, kuriam su meile ir paklusnumu paaukota kryžiaus auka pakankamai ir begaliniu mastu teikia atlyginimą, kurį žmonija skolinga dėl savo nuodėmių: „Kentėdamas iš meilės ir paklusnumo, Kristus Dievui pateikė kažką daugiau, nei vien atlyginimą, kurio reikalavo visos žmonijos kaltės“. Tai yra Švenčiausiosios Trejybės ir dieviškojo Atpirkėjo gailestingos meilės visiems žmonėms paslaptis: kadangi jie niekaip negalėjo atsilyginti už savo prasižengimus, Kristus dėka savo neišsemiamų nuopelnų lobio, kurį jis mums įgijo savo pralietu brangiausiuoju Krauju, galėjo atstatyti ir atbaigti tą draugystės ryšį tarp Dievo ir žmogaus, kuris buvo pirmiausiai pažeistas žemiškajame rojuje per tą nelaimingą Adomo nuopuolį, o vėliau – per nesuskaitomas išrinktosios tautos nuodėmes. Kadangi mūsų dieviškasis Atpirkėjas – kaip teisėtas ir tobulas mūsų tarpininkas – savo liepsnojančia meile mums sulygino dieviškąsias teises ir žmonijos pareigas bei skolas, žmonija turi jam būti dėkinga, kad įvyko tas nuostabus dieviškojo teisingumo ir gailestingumo sutarimas, kuris ir sudaro tą visa pranokstančią mūsų išganymo paslaptį“[12].

57. Velykų slėpinio akivaizdoje išganymas, kuris „turi tikslą ne Dievui kažką grąžinti, o vėl atiduoti Dievą žmonėms“[13], matomas naujoje šviesoje. Jis nebėra Jėzaus Kristaus atlyginimas dieviškajam teisingumui, tačiau paskutinis amžinosios sandoros, kurią Dievas sudarė su žmonija, apreiškimas. Ši sandora niekados nebuvo nuodėmės sulaužyta: „Amžinojo žmogaus išrinkimo kilniai Dievo įsūnystei istoriniame kelyje stovi Kristaus kryžius, vienatinio Sūnaus, kuris kaip „šviesa iš šviesos, tikras Dievas iš tikro Dievo“ atėjo, kad duotų paskutinį liudijimą tai nuostabiai sandorai tarp Dievo ir žmonijos, tarp Dievo ir žmogaus – sandorai su kiekvienu žmogumi“[14]. Taigi išganymas mums atskleidžia „gelmes tos meilės (...), kuri nesibijo net ypatingos Sūnaus aukos, kad tik parodytų Kūrėjo ir Tėvo ištikimybę žmonėms. (...) Būtent šis išganymas yra paskutinis ir galutinis Dievo šventumo apsireiškimas“[15].

Žodis „išganymas“, kaip jis čia pavartotas, praranda savo tikrąją teologinę prasmę: čia kalbama ne apie atsilyginimą pažeistam teisingumui, bet greičiau apie „atitikimą“ tarp Dievo ir žmonių ištikimybės. Šiame Kristaus atsakyme žmogus atranda nekintančią Tėvo meilę, stipresnę, nei visos kliūtys, kurias gali pastatyti žmogus: „Jei Dievas pasiuntė savo Sūnų, kad jis iš naujo visiems atvertų išganymo vartus, tuomet tai įvyksta dėl to, kad jo laikysena žmonių atžvilgiu nepakito. (...) Dievo vienatinio Sūnaus atėjimas žmonijos istorijos centre atskleidžia, kad Dievas, nepaisydamas visų kliūčių, nori tęsti savo darbą“[16]. Taip „iki galo užbaigiama mesijinė programa“, kuri yra „gailestingosios meilės apreiškimas“[17].

58. Jeigu Kristaus išganomojo darbo tikslas yra ne atlyginimas už žmonių nuodėmes, o tik tobulas Tėvo meilės apreiškimas, tuomet klasikinį mokymą apie išganymą reikėtų pakeisti dviejuose punktuose. Tada išganymo darbą reiktų priskirti Dievui Tėvui, o ne Kristui kaip žmogui: „Krikščioniškas tikėjimas į išganymą pirmiausiai yra tikėjimas į Dievą. Jėzuje Kristuje savo vieninteliame ir vienatiniame Sūnuje, apsireiškia „tasai, kurį žmonės vadina Dievu“ (t. y. Tėvas), kuriame jis pasirodo kaip vienintelis ir tikrasis Gelbėtojas, kuriuo visi gali pasitikėti“[18]. Jėzus Kristus nebėra tikras Išganytojas, o greičiau vieta, kurioje išgano Dievas Tėvas, kadangi Kristuje mums apreikšta Tėvo meilė, jo tikrasis vardas: „Kadangi „gali atleisti nuodėmes (...) vienas Dievas“ (Mk 2, 7), Jis Jėzuje, savo amžinajame žmogumi tapusiame Sūnuje, „išgelbės savo tautą iš nuodėmių“ (Mt 1, 21). (...) Jėzaus vardas [Dievas išgelbsti] reiškia, kad Dievo vardas glūdi Jo Sūnaus Asmenyje, kuris tapo žmogumi, kad visus galutinai išgelbėtų iš nuodėmių. Tai dieviškas vardas, vienintelis galįs atnešti išganymą, ir dabar Jo gali šauktis visi, nes Sūnaus Įsikūnijimu Jis yra susivienijęs su visais žmonėmis taip, kad „neduota žmonėms po dangumi kito vardo, kuriuo galėtume būti išgelbėti“ (Apd 4, 12)“ (KBK 430 ir 432).

59. Be to, pagrindinis išganymo aktas yra nebe Kristaus mirtis, bet jo prisikėlimas ir žengimas į dangų: „Kas kalba apie išganymą, pirmiausiai galvoja apie kančią ir tik po to apie prisikėlimą, kaip apie atbaigimą. Kas kalba apie Velykas, pirmiausiai galvoja apie prisikėlusį Kristų. Taip prisikėlimas atrodo nebe pasekmė, bet tikslas ir pabaiga, viso išganymo slėpinio santrauka“[19]. Kodėl prisikėlimui suteikiama pirmoji vieta? Nes prisikėlimas yra apreiškimo, dėl kurio Kristus tapo žmogumi, pilnatvė: „Faktas, kad „Kristus buvo trečią dieną prikeltas“ yra (...) viso pasigailinčios meilės apreiškimo vainikas šiame blogio persmelktame pasaulyje. (...) Juk jame [Kristuje] pasigailinčios meilės apreiškimas pasiekia savo viršūnę“[20]. Mums aiškinama, kad šiuo mokymu „vėl buvo atrasta tai, ką galima pavadinti velykiniu dinamizmu“[21]. Čia lieka kryžiaus paslaptis, tačiau kryžiaus, „matomo savo nuostabaus vaisingumo pilnatvėje, t. y. tiek, kiek jame yra Kristaus prisikėlimas ir jo žengimas į dangaus šlovę. Per Kristų, kuris dabar pats tapo pneuma, gyvybę teikiančia Dvasia, išliejamos visos nuostabios dovanos, kurias jis davė žmonėms“[22]. Velykų slėpinys, suprantamas kaip „išsiliejęs apreiškimas“, yra tapatinamas su „Kristumi kaip pneuma“, dar vadinamu Kyrios [Viešpats – graik.]. Kyrios yra Viešpats po savųjų „Velykų“: „Iš mirtingojo gyvenimo šiame pasaulyje jis perėjo į šlovingą gyvenimą dangaus pasaulyje, (...) jis įveikė laiko ribas (...) ir jo išganymo darbas, kuris nuo šiol peržengia šio pasaulio laiką, vėl atranda savo „buvimą“, savo „aktualumą“ sakramentinėse ir liturginėse paslaptyse“[23]. Sandoros apreiškimo pilnatvė iš tiesų yra šlovingajame Kristuje ir apima jo Kūną – Bažnyčią be dėmės ar raukšlės: „Slėpinys yra pats Kristus, tačiau Kristus apima visą savo Kūną, Bažnyčią kaip savo pilnatvę. Taip slėpinys yra žmonijos suvienijimas tarpusavyje ir su Dievu jo Sūnaus Kūne“[24]. Todėl popiežius Jonas Paulius II gali rašyti: „Velykų slėpinys yra Kristus – neįžvelgiamų Dievo paslapčių apreiškimo viršūnė“[25].

 

 

60. Mokymas apie Velykų slėpinį aiškiai matomas Vatikano II Susirinkime, jei ne jo mokymo dokumentuose, tai visuotinėje atmosferoje, veikusioje atskiras konstitucijas. Visuose dokumentuose tik dukart minima, kad nuodėmė įžeidžia Dievą, ir tai be aiškesnių nuorodų (Sacrosanctum Consilium, 109 ir Lumen gentium, 11). Tačiau nuodėmė 27 kartus aprašoma kaip žmogaus gerovės arba pilietinės ir bažnytinės visuomenės pažeidimas. Niekur nepatvirtinama, kad nuodėmė užtraukia kaltę prieš Dievo teisingumą arba yra kliūtis Dievo meilei mums. Priešingai, Tėvas niekados nenustojo žvelgti į žmones su meile, nors šie tapo nusidėjėliais (Lumen gentium, 2, Gaudium et spes, 2 ir 19). Todėl nei bausmės už nuodėmes („įvairios blogybės“), nei polinkis į blogį negali ateiti iš Dievo: „Juk, žvelgdamas į savo širdį, žmogus patiria esąs linkęs į blogį ir pasinėręs į daugelį piktybių, negalinčių kilti iš jo gerojo Kūrėjo“ (Gaudium et spes, 13). Tekstuose apie Kristaus veikimą niekur nerasime minties apie atsilyginimą; jeigu sakoma, kad Bažnyčioje, jo Kūne, nariai dalyvauja Galvos paslaptyse (Lumen gentim, 7), nepatikslinama, kad Galva kenčia bausmes už narius.

61. Lumen gentium pateikiama išganymo slėpinio sintezė yra lyg naujosios teologijos aidas: „Amžinasis Tėvas visiškai laisvu ir paslaptingu savo išminties ir gerumo sprendimu sukūrė pasaulį, nutarė išaukštinti žmones, padarydamas juos dieviškojo gyvenimo dalyviais, ir, Adomui nupuolus, jų neapleido, bet nuolatos teikė būdų pasiekti išganymą, numatydamas Kristų, Atpirkėją, kuris „yra neregimojo Dievo atvaizdas, visos tvarinijos pirmgimis“ (Kol 1, 15). O visus išrinktuosius Tėvas nuo amžių „numatė ir paskyrė tapti panašius į jo Sūnaus pavidalą, kad šis būtų pirmgimis iš daugelio brolių“ (Rom 8, 29). Tuos, kurie tiki Kristų, Tėvas nusprendė pašaukti į šventąją Bažnyčią“ (Lumen gentium, 2). Šiame tekste nesikeičianti Tėvo meilė yra pagrindinis veikėjas mūsų išganyme (žr. Gaudium et spes, 41), o Jėzus Kristus vaizduojamas Išganytoju tiek, kiek jis yra regimas paveikslas, apreiškiantis Dievo paslaptį. Nėra jokio ryšio su atsilyginimu. Nuoroda į išankstinį numatymą prieš visus laikus dar labiau sustiprina įspūdį, kad nuodėmė turi tik visai menką reikšmę Kristaus veikime. Nuo šiol kryžius yra „visuotinės Dievo meilės ženklas“ (Nostra aetate, 4).

62. Jei centrinis mokymas apie Velykų slėpinį (t. y. mus atstovaujančio Kristaus atsilyginimo nustūmimas į šalį) dar nebuvo Susirinkimo aiškiai patvirtintas, tai įvyko viename Tarptautinės teologinės komisijos dokumente, kuris net panaudoja karikatūrą („negailestingas Dievas“), kad šį paneigimą reliatyvizuotų: „Jėzaus mirtis nėra negailestingo Dievo, kuris pritartų tokiai kraštutinei aukai, darbas. Ji nėra „išpirkos kaina“, mokama kažkokiai supykusiai jėgai, kuri užvaldo. Ji atveria laiką ir erdvę, kuriuose tampa matomas Dievas, esantis meile ir mus mylintis. Nukryžiuotas Išganytojas mums kalba, kaip labai mus Dievas myli, ir skelbia, kad šiame meilės pilname veiksme žmogus besąlygiškai pritarė Dievo keliams“[26]. Kai šis dokumentas nagrinėja Rahnerio[27] tezes, kai kuriuose punktuose jis šiek tiek susilaiko. Tačiau jis aiškiai patvirtina šio teologo mokymą, neigiantį mus atstovaujantį atsilyginimą: „[Rahneris] aprašo Jėzų kaip neprilygstamą simbolį, rodantį Dievo norą išganyti. Kaip simbolinė realybė Kristus iš tiesų parodo, kaip Dievas neatšaukiamai dovanoja save malonėje, o žmonija šį dovanojimą priima. Rahneris idėjos apie permaldavimo auką atžvilgiu laikosi labai rezervuotai, šią idėją jis a priori apibūdina kaip pasenusią, galiojusią Naujojo Testamento laikais, „tačiau šiandien menkai tepadedančią suprasti tai, ko mes ieškome“, tai yra Jėzaus mirties priežastinę reikšmę. Pagal Rahnerio kvazisakramentinio priežastingumo teoriją, Dievo išganingajai valiai reikia ženklo – šiuo atveju, Jėzaus mirties ir jo prisikėlimo. Šiame ženkle ir per jį jis tampa priežastimi to, kas žymima. (...) Rahnerio teorija, be abejo, nusipelno pripažinimo, kadangi ji pabrėžia mylinčią Dievo iniciatyvą ir ją atitinkantį atsakymą, pilną pasitikėjimo ir dėkingumo. Ji pralaužia kai kurių ankstesnių teorijų legalistines ir moralistines ribas“[28].

 

 

63. Velykų slėpinio teologija buvo liturginio „atsinaujinimo“ siela.

Susirinkimas reikalavo: „Liturginius tekstus ir apeigas atnaujinant reikia sutvarkyti taip, kad jie aiškiau atskleistų šventus dalykus, kuriuos išreiškia“ (Sacrosanctum Concilium, 21). Tie išreiškiami dalykai – išganymo veiksmas – nuo šiol vertinami pagal Velykų slėpinio teologiją, o „atnaujintos liturgijos tikslas yra, (...) kad būtų išgyvenamas Kristaus mirties ir prisikėlimo Velykų slėpinys“[29]. Žvelgiant iš šio naujo doktrininio taško, buvo pakeistos beveik visos apeigos.

- Kadangi Dievas nebemato nuodėmės kaip teisingumo savo atžvilgiu trūkumo ir kadangi jis niekados iš savo pusės nenutraukia savo sandoros su žmogumi, jo nebeprašoma nei bausmių už nuodėmes atleidimo, nei stengiamasi numaldyti jo pyktį nusidėjėliams. Kaip jau parodėme pirmojoje dalyje, liturginė reforma nustūmė į šalį viską, kas susiję su šiomis bausmėmis arba išreiškia Dievo baimę.

- Jeigu išganymas matomas kaip mums dovanotos besaikės Tėvo meilės tobulas apreiškimas, liturginis šventimas gali atsakyti tik padėka ar prašymu. Mus atstovaujantis Kristaus atsilyginimas ir jo perteikimas maldoje nebėra absoliučiai reikalingi. Todėl jie naujame Mišiole dažniausiai praleisti, ypač Eucharistinėse maldose, kaip jau parodėme.

64. Šių mūsų išganymui esminių tiesų išpažinimui Bažnyčia ypač skyrė Brangiausiojo Jėzaus Kraujo šventę (įsteigtą Pijaus IX 1933 m., gavusią pirmos klasės šventės rangą). Apaštaliniu laišku Inde a primis 1960 m. popiežius Jonas XXIII paskatino šį pamaldumą ir paragino liepos mėnesį kalbėti Brangiausiojo Kraujo litaniją. 1969 m. ši šventė dingo iš reformuoto liturginio kalendoriaus[30]. Kadangi kilo daugybė nusiskundimų[31], buvo vėl įvestos votyvinės Mišios, tačiau ne be reikšmingų pakeitimų. Tradicinio Mišiolo oracijoje sakoma: „Visagali amžinasis Deive, tu paskyrei savo viengimį Sūnų pasaulio Išganytoju ir norėjai būti permaldautas jo Krauju, (...) mūsų išganymo kaina“. Naujasis Mišiolas sako: „Gailestingasis Dieve, brangiausiuoju savo Sūnaus Krauju tu atpirkai visą žmoniją. Išsaugok mumyse tai, ką atliko tavo gailestingumas ir dovanok mums išganymo vaisių, kai tik mes švenčiame mūsų išganymo paslaptį“. Taigi jau nebe Sūnus, bet Tėvas savo laisvai teikiama meile atlieka visuotinį išganymą, kurio vaisiuje galime dalyvauti per šios paslapties atminimą. Taip naujoji Velykų slėpinio samprata paėmė viršų prieš klasikinį išganymo supratimą.

65. Galime padaryti išvadą: dviejų Mišiolų skirtumai yra tik dviejų skirtingų teologijų liturginė išraiška. Pirmoji, klasikinė teologija, teigia, kad permaldaujanti Kristaus mirties vertė priklauso išganymo darbo esmei. Antroji, naujoji teologija, mano, kad ši permaldaujanti vertė tėra teologinė nuomonė, nesuderinama su Dievo gerumu. Vėliau, trečiojoje dalyje, pamatysime, kaip reikėtų šį ginčą išspręsti.

 

 

 

66. Mokymas apie Velykų slėpinį nori ne tik pakoreguoti esą negatyvius klasikinės išganymo teologijos aspektus, bet ir pasiekti tezę, kuri suvienytų dalykus, iki šiol laikytus visiškai skirtingais. Naujoji „slėpinio“ sąvoka siekia pašalinti klasikinės teologijos daromą skirtumą tarp „objektyvaus išganymo“ – Kristaus istorijoje atnešto atpirkimo – ir „subjektyvaus išganymo“: „Kalbėdami apie atpirkimą, atsiduriame dogmatinės teologijos srityje, o ši siekia objektyviai išaiškinti išganymo ekonomiją, per daug nesirūpindama, kaip mes joje galėtume dalyvauti. (...) Tačiau giliausios Velykų slėpinio šaknys yra žydų Paschoje, kuri buvo vienkartinis išganingas įvykis ir kartu kasmet atnaujinamas jo ritualinis atminimas. Žodis mysterium [slėpinys] (...) žymi apreikštąjį Dievo planą ir kartu – konkrečias priemones, kuriomis mums perduodamas išganymo darbas“[32]. Šiame skyriuje atkreipsime dėmesį į šią naują „slėpinio“ sąvoką, kuri reiškia krikščionio dalyvavimą Kristaus išganymo darbe.

 

 

A) Naujoji teologija

 

67. Nauja teologinė Velykų slėpinio samprata, pasiekusi savo viršūnę liturgijos reformoje, buvo įvesta Odo Caselio[33]. Nors kai kurie jo raštai sukėlė kontroversijų, naujoji teologija Maria Laach abatijos vienuolio „misterijų teorijos“ esmę laiko „bene vaisingiausia mūsų amžiaus teologine idėja“[34]. Ši idėja iš esmės yra bandymas žodžiui „sakramentas“ (lotynų k. sacramentum) grąžinti visą semantinę reikšmę, esančią pirmykštėje graikiškoje sąvokoje mysterion[35]. Šis žodis, iš pradžių reiškęs slaptą realybę, greitai antikos religijose įgavo papildomą religinę reikšmę. Jis nurodo nors ir dalinį bei paslėptą, bet vis dėlto realų transcendentinės tikrovės apreiškimą. Kad res sacra occulta („paslėpta šventa tikrovė“) mums būtų slėpinys, o ne visiškai nežinomas dalykas, ji turi mums kažkaip pasirodyti: mums apsireikšti ir kartu lyg pasislėpti po šydu, kad liktų nesuvokiama. Krikščioniškoje vartosenoje graikiškas žodis mysterion dažnai verčiamas žodžiu, turinčiu visai kitą etimologiją: sacramentum. Viduramžių scholastika palieka žodžiui mysterion klasikinę prasmę ir susiaurina sąvoką „sakramentas“ iki „veiksmingo malonės ženklo“, taigi iki „septynių sakramentų“. Todėl scholastika remiasi sentencija, kurią sakramentų teologija sukūrė jau šv. Tomo laikais: Sacramenta id efficiunt quod figurant, „Sakramentai įvykdo tai, ką žymi“.

68. Odo Caselis šį scholastinį atskyrimą atmeta, nes laiko jį turinčiu pernelyg siaurą prasmę. Jo nuomone, sąvoka „sakramentas“ taip, kaip ją vartojo II ir III amžiaus Bažnyčios tėvai, reiškia ne priemonę, įvykdančią pašvenčiamąją malonę, tačiau simbolinį atvaizdą, kuris iš tiesų sudabartina, re-praesentat pašventinančią tikrovę. Taip žvelgiant, sakramentas virsta simboliu, kuris padaro regimą res sacra occulta – ne vien todėl, kad ją pažymi pažinimo lygmenyje, bet ypač dėl to, kad ją turi savyje ir objektyviai sudabartina. Sakramentas jau nebėra ženklas, kuris malonę įvykdo, bet simbolis, kuris turi savyje tai, ką žymi[36], tai yra res sacra occulta. Todėl vietoje definicijos, reiškiančios veiksmingumą, – ženklas, įvykdantis malonę – savaime atsiranda kita definicija: „Išganingo Dievo veiksmo buvimas po simbolio skraiste“[37]. Veiksmažodžio efficere prasmė posakyje Sacramenta id efficiunt quod figurant dabar pasikeitė: jis reiškia nebe įvykdytą poveikį, tačiau „kažko tikrą sudabartinimą“[38]. Iš to plaukia išvada, kad Mysterium (t. y. visi sakramentai kaip visuma ir kiekvienas sakramentas atskirai) „yra ne detalus malonės pritaikymas, išvedamas ir priskiriamas iš praėjusios išganingos Kristaus veiklos, bet išganingo veiksmo sudabartinimas sakramentiniu būdu; iš šio sudabartinimo teka veikimas“[39].

69. Ši nauja žodžio „sakramentas“ reikšmė – platesnė sąvoka, įtraukianti ir tą „regimą tikrovę“, priklausančią jutiminiam pasauliui, bet vaizduojančią (sudabartinančią) žmogui antgamtines realybes“[40]– nuo dabar per liturgiją pritaikoma Kristui ir Bažnyčiai.

- Jeigu pats Dievas yra res sacra occulta, jis tampa slėpiniu tiek, kiek pats apsireiškia žmogui. Taigi Kristus yra „pirminis sakramentas“[41], nes „įvykdydamas mesijines pranašystes... jis padaro Tėvą... čia esančiu ir visoje pilnatvėje apsireiškusiu“[42].

- Savo ruožtu Bažnyčia taip pat matoma kaip sakramentas: „Taip, kaip Kristus yra Dievo sakramentas, kadangi jame ir per jį Dievas įžengia į istoriją, ir kadangi jis konkrečiai atstovauja Dievą žmonėms, taip ir Bažnyčia, kaip jo pratęsimas, yra Kristaus sakramentas, nes ji mūsų pasaulyje yra ta tikrovė, kurioje ir per kurią žmogus gali sutikti Kristų ir per Kristų – Dievą“[43].

- Taip pat ir liturgija jos visumoje tampa sakramentu: per „kultinį slėpinį“ savo šlovingu žengimu į dangų išaukštintas Kristus (arba Kyrios) toliau daro save esančiu žmonėms, kad jie, patyrę jo buvimą, pasiektų išganymą: „Išganymo slėpinio suaktualinimas kultiniame Bažnyčios slėpinyje garantuoja realų kontaktą tarp kiekvieno tikinčiojo ir praeityje buvusio Velykų įvykio, tuo pačiu nepanaikinant žemiškojo laiko. Taip išaukštintasis Kristus per visą istoriją nuolatos paliečia ir gydo žmogų, ir tai daro savo istorinių darbų poveikiu“[44].

- Galiausiai ir liturgijos šventimui susirinkusi liaudis yra tam tikra prasme Bažnyčios sakramentas: ji apreiškia Bažnyčią ir padaro ją esančią. „Todėl čia žemėje liturginis susirinkimas yra gryniausia Bažnyčios išraiška, jos tikra „epifanija“, kurioje ji save parodo ir atskleidžia. (...) Bendruomenės balsas yra Bažnyčios – Kristaus sužadėtinės balsas“[45].

70. Tai yra pirmasis elementas, kurį mes radome Caselio teorijoje. „Graikų žodis mysterion [paslaptis], – aiškina 1992 m. Katekizmas, – buvo verčiamas į lotynų kalbą dviem žodžiais: mysterium ir sacramentum. Vėliau sacramentum buvo aiškinamas kaip regimas ženklas slaptingos išganymo tikrovės, kurią išreiškia žodis mysterium. Ta prasme pats Kristus yra išganymo paslaptis: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nėra kitos Dievo paslapties, tik Kristus“[46]. Išganingoji jo šventos ir pašventinančios žmogystės veikla yra išganymo sakramentas, kuris pasireiškia ir veikia Bažnyčios sakramentuose (juos Rytų Bažnyčios taip ir vadina „šventomis paslaptimis“). Septyni sakramentai yra ženklai ir priemonės, kuriomis Šventoji Dvasia skleidžia Kristaus-Galvos malonę Jo kūne – Bažnyčioje. Tad Bažnyčia turi ir teikia tą neregimą malonę, kurią pati išreiškia. Šia analogine prasme ji ir vadinama „sakramentu““ (KBK 774). Tas pats Katekizmas pabrėžia, kad per šventuosius slėpinius sudabartinamas pats išganymo darbas, ir taip leidžia suprasti, kad iš šio buvimo, pasislėpusio po simbolio šydu, plaukia pašventinantis sakramento veikimas[47].

 

B) Vatikano Antrasis Susirinkimas

 

71. Šio naujo žodžio „sakramentas“ supratimo oficialus patvirtinimas kyla iš Vatikano Antrojo Susirinkimo. Jau Kons­titucijoje apie liturgiją šis požiūris užima svarbią vietą: nors žodis „sakramentas“ čia nenaudojamas, tačiau Kristaus kaip Dievo sakramento idėja yra išreiškiama tokiomis biblinėmis ir patristinėmis sąvokomis, kurios artimos šiai sampratai (Sacrosanctum Consilium, 5). Tada pasirodo Bažnyčia kaip sacramentum, ir ji išvedama iš pirminio sakramento, kuriuo yra pats Kristus: „Juk iš užmigusio ant kryžiaus Kristaus šono kilo „nuostabus visos Bažnyčios sakramentas““ (Sacrosanctum Consilium, 5). Remdamasis šiuo Bažnyčios sakramentalumo suvokimu (Kristus, „nuolat esantis savo Bažnyčioje“, Sacrosanctum Consilium, 7), Susirinkimas galiausiai išsamiai aprašo liturgijos esmę. Paskaitykime Vagagginio komentarą šiai Kons­titucijai: „Pirmą kartą Bažnyčios mokymo dokumente, remiantis sakramento sąvoka, aiškiai išdėstoma liturgijos, kaip veiksmingų pašventinimo ženklų ir kulto visumos, struktūra“[48]. Ši sakramento sąvoka veda visą susirinkiminę ekleziologiją: „Bažnyčia Kristuje yra tarsi sakramentas arba artimos jungties su Dievu ir visos žmonių giminės vienybės ženklas bei įrankis“ (Lumen gentium, 1). Kokiu būdu Bažnyčia yra sakramentas? Padarydama Kristų mums esančiu: „...Ši keliaujančioji Bažnyčia būtina išganymui. Vienintelis išganymo tarpininkas ir kelias yra Kristus, esąs tarp mūsų savo kūne, kuris yra Bažnyčia“ (Lumen gentium, 14).

 

 

A) Naujoji teologija

 

72. Naujoji teologija todėl suteikė tokią didelę reikšmę mysterion sąvokai liturgijos teologijoje, kadangi ji tiki, jog tuo būdu galės išspręsti modernaus mąstymo primestą problematiką. Ši Kanto filosofija persmelkta problematika paliko nuošalyje didžiąsias realistinės filosofijos tezes ir nagrinėja vien spekuliatyviojo pažinimo vertės klausimus. Šiuolaikinis žmogus, kuriam svaigsta galva, stovint prie čia atsivėrusios idealizmo bedugnės, vis labiau įsikimba į juslinį patyrimą, nes atrodo, kad jis suteikia jam tiesioginį ryšį su realybe. Toks žmogus, linkęs į skepticizmą ir trokštantis regėti bei paliesti, atrodo nusivylęs tradiciniu mokymu. Ir tikrai, šis mokymas skelbia, kad Bažnyčia remiasi nepaprastu patyrimu: kad Dievas aplankė savo tautą (Lk 1, 68), kad Jėzus Kristus pasidalino mūsų žmogiška egzistencija ir savo išganingą mokymą apreiškė ne tik žodžiais, bet ir darbais: „Aš jums daviau pavyzdį, kad ir jūs darytumėte, kaip aš jums dariau“ (Jn 13, 15). Tačiau kartu šis mokymas teigia, kad šis pirminis patyrimas buvo išimtinė pirmųjų krikščionių, bendravusių su Kristumi privilegija. Nors ir kiti žmonės turi gyventi iš šio patyrimo, tačiau tai įmanoma tik per apaštalų liudijimą: „Ką matėme ir girdėjome, skelbiame ir jums, kad ir jūs turėtumėte bendravimą su mumis“ (1 Jn 1, 3). Taigi dieviškasis apreiškimas yra mokymas, kuris perduodamas skelbimu: fides ex auditu, „tikėjimas iš klausymo“ (Rom 10, 17) – perduoti galima tik žodžius, o ne darbus, nes darbai yra praeinantys. Todėl: „Palaiminti, kurie tiki nematę“ (Jn 20, 29). Atrodo, kad moderniam mąstymui yra sunku priimti tokį požiūrį, nes šis požiūris pirmiausia reikalauja pripažinti Bažnyčios tarpininkavimą ir neklystamumą tikėjimo klausimuose. Dėl šios priežasties naujoji teologija norėtų pavaizduoti Apreiškimą taip, kad jis geriau atitiktų modernaus žmogaus lūkesčius. Todėl ji teigia, kad Dievas apsireiškia ne tik savo mokyme, bet ir savo buvimo patyrime. Ji aiškina, kad šis patyrimas buvo ne tik pirmųjų tikinčiųjų privilegija, bet yra perduodamas kiekvienam žmogui, ypač per kultą.

73. Naujosios teologijos požiūriu, dieviškasis Apreiškimas neapsiriboja abstrakčių teiginių seka, sudarančia mokymo sistemą, tačiau pirmiausiai vyksta per gyvą kontaktą su Dievybės slėpiniu: „Sąvoka mysterion, – teigia Odo Caselis, – siekia perteikti su apreiškimu susijusį betarpišką Dievo pasirodymą savo tarnams, priešingą filosofiniam pažinimo būdui“[49]. Kitaip tariant: Dievas apsireiškia žmogui ne vien „žodžiais“ – kurie gali būti palaikyti vien žmonių pažiūromis ir kurių išreiškiamas turinys būtų Dievo slėpinys – bet „žodžiais ir darbais“, tai yra per Dievo darbus, kurie apreiškia žmonėms paslaptingą Dievo tikrovę: „Krikščionybė savo pilna ir pirmykšte reikšme, „Dievo Evangelija“ arba „Kristaus Evangelija“, yra ne kokia nors pasaulėžiūra su religiniu pagrindu, taip pat ne religinė ar teologinė mokymo sistema ar moralinis įstatymas, tačiau mysterium šv. Pauliaus prasme, t. y. Dievo apreiškimas žmonijai per Dievo-Žmogaus darbus, pilnus gyvybės bei jėgos, ir per žmonijos keliavimą pas Dievą, įgalintą šio apreiškimo ir suteiktosios malonės“[50].

74. Šie žodžiai moderniam žmogui gali atrodyti pernelyg drąsūs, nes jau pati apreiškimo galimybė šiandien atrodo problematiška: idealistinės krypties filosofijos užtvėrė kelią prie realijų, kurios peržengia grynųjų fenomenų sritį, nes nebepripažįsta žmogaus dvasios galimybės pažinti net ir natūralią tikrovę. Kaip tuomet nuo mistinio patyrimo galima žengti prie dieviškojo apreiškimo? Argi pateisinamas perėjimas nuo fenomeno prie Dievo absoliuto? Slėpinio teorija mano galinti atsakyti į šį „didįjį iššūkį, laukiantį mūsų šio tūkstantmečio pabaigoje“. Šis iššūkis „yra tas, ar mums pavyks įvykdyti šį būtiną ir reikalingą perėjimą nuo fenomeno prie pagrindų“[51]. Slėpinio teorija laiko fenomeną „simboliu“, kuris tam tikros hermeneutikos (aiškinimo) būdu suteikia galimybę žmogui užmegzti objektyvų kontaktą su transcendentine tikrove, kurios ženklu jis yra. Naujoji teologija čia remiasi naujosiomis ecôles symbolyques, simbolistinėmis mokyklomis[52], kurios dažnai tiesiog cituojamos[53]. 1992 m. Katekizmas yra labai paveiktas šios filosofinės krypties. Trumpai aptarus „sakramentinį Velykų slėpinio šventimą“, pirmiausiai aštuoni punktai skiriami sąvokai „ženklai ir simboliai“ (KBK 1145–1152), norint patvirtinti, kad žmogus „išreiškia ir suvokia dvasinę tikrovę materialiais ženklais ir simboliais“ (KBK 1146). Tolesni punktai aprašo lėtą religinės hermeneutikos vystymąsi, subrandintą Kristaus – Kristus suteikia šiems anksčiau buvusiems ženklams naują, galutinę reikšmę (KBK 1152, plg. 1115).

75. Jau šiais pirmaisiais žingsniais naujoji teologija patenka į konfliktą su klasikine teologija. Juk Bažnyčios tėvai niekuomet neabejojo spekuliatyvaus pažinimo objektyvia verte. Jie be jokio vargo laikė apreiškimą ex auditu gautų teiginių visuma, ir jų teologiniai tyrimai teturėjo vieną tikslą: išspręsti kiekvieno slėpinio keliamus teologinius klausimus, tokius kaip dieviškųjų Asmenų kon­­substancialumas, ipostatinė vienybė tarp prigimčių Kristuje ir t. t. Slėpinių pažintinis aspektas buvo visuomet nagrinėjamas antroje vietoje, nes jis yra tik jų buvimo pasekmė. Naujoji teologija suabejoja šiuo realistiniu požiūriu ir todėl giliai pakeičia sakramentų teologiją, naujai išaiškindama tradicinį sakramento apibrėžimą. Nors posakis „veiksmingas pašventinimo ženklas“ išlaikytas, bet jam suteikiama visai kita reikšmė. Sakramentas matomas nebe ontologinėje plotmėje kaip pašvenčiamosios malonės instrumentinė priežastis, bet į jį žvelgiama vien pažinimo aspektu, padarant jį gyvo Dievo buvimo „pasirodymu“ arba „apsireiškimu“. Manoma, kad žmogus tampa pašventintas, tokiu būdu bendraudamas su Dievu.

76. Žvelgiant iš šio taško, liturgija tampa svarbiausia dieviškojo apreiškimo vieta. Apreiškimas perduodamas žmogui per ritualą, kuris savo simbolika įgalina gyvą kontaktą su apsireiškiančiu Dievu. Būtent šis gyvas kontaktas, o ne Bažnyčios mokymas atlieka paradosis, arba tradiciją, kaip moko klasikinė teologija. Todėl nuo šiol „gyvosios tradicijos“ sąvoka mielai sutapatinama su liturgijos kaip slėpinio aspektu: „Taip pat ir krikščionių religijoje paradosis turinį sudaro didieji Dievo darbai, tai yra įvykiai, faktai. Ir tai, ką mes gavome per paradosis, tą atliekame ir kulte, kuriame išganinguosius darbus mes sudabartiname per slėpinius. Tai mums yra liturgijos prasmė. Mes ištariame šventąsias formules, kuriose yra dieviškasis apreiškimas, kuriomis mus šventoji Bažnyčia ne moksliškai pamoko, bet mums šventosiose maldose ir apeigose gyvai pateikia ir perduoda tikėjimo lobį“[54]. Todėl „krikščionys (kunigai ir tikintieji), švęsdami liturginius veiksmus (sakramentus, sakramentalijas, žodžio klausymą), gauna tam tikrą liturgijos skelbiamų ir švenčiamų tikėjimo tiesų patyrimą. Tai yra kilniausias pažinimo kelias: per patyrimą arba dalyvavimą“[55]. Toks požiūris 1992 m. Katekizme išdėstomas labai išsamiai. Apreiškimas esąs ne daugelyje žmogiškų žodžių, bet viename Dievo Žodyje: „Sūnus yra galutinis Tėvo Žodis, ir po jo nebus jokio kito apreiškimo“ (KBK 73). Taigi krikščionių tikėjimas turi būti ugdomas per gyvą kontaktą su šiuo Žodžiu. Veiksmingas būdas tai atlikti yra ne pamokslas, bet Velykų slėpinio liturginis šventimas: „Tad liturgija yra labiausiai tinkama vieta Dievo tautos katechezei. (...) Liturginės katechezės (kaip „mistologijos“) tikslas yra įvesti į Kristaus paslaptį, nuo regimo prie neregimo, nuo ženklo, prie to, kas ženklinama, nuo „sakramentų“ prie „paslapčių““ (KBK 1074, 1075).

 

B) Vatikano Antrasis Susirinkimas

 

77. Nors Vatikano Antrasis Susirinkimas nepateikia liturgijos pabrėžtinai kaip pagrindinės Apreiškimo vietos, tačiau pritaria tam, kas yra šios sampratos principas, tai yra naujam Apreiškimo „žodžiu ir darbu“ supratimui: „Tą apreiškimo planą Dievas vykdo artimai tarpusavyje susijusiais veiksmais ir žodžiais, kad išganymo istorijoje jau atlikti darbai atskleistų ir patvirtintų tai, ko mokė ir ką išreiškė žodžiais, o žodžiai skelbtų darbus ir aiškintų juose glūdintį slėpinį“ (Dei verbum, 2). Taigi Apreiškimas yra ne tik Kristaus skelbtoji Evangelija, bet pats Kristus kaip Dievo „apsireiškimas“: „Kas jį mato, mato ir Tėvą“ (plg. Jn 14, 9). Pačiu savo buvimu ir pasirodymu, žodžiais ir darbais, ženklais ir stebuklais, ypač mirtimi ir garbingu prisikėlimu iš numirusių ir pagaliau Šventosios Dvasios atsiuntimu jis galutinai baigia Apreiškimą“ (Dei verbum, 4). Kiek vėliau Tarptautinė teologinė komisija paaiškina: „Šventajame Rašte paliudytas Apreiškimas žodžiu ir darbu įvyko Dievo ir žmonių santykių istorijoje. (...) Apreikštoji tiesa, kurios moko Šventasis Raštas, yra tiesa Dievo, kuris per visą istoriją pasirodė ištikimas: galiausiai ši tiesa yra tai, kad Tėvas perteikia save Jėzuje Kristuje, nepaliaujamai veikiant Šventajai Dvasiai. (...) Todėl Jėzus Kristus krikščionims yra vienintelis Žodis, esantis daugelyje žodžių“[56].

 

 

A) Tikėjimo sakramentai

 

78. Nauja sakramentų kaip svarbiausios dieviškojo Apreiškimo vietos samprata reikalauja naujo susirinkusiųjų tikėjimo: kadangi sakramentas matomas pažintiniu aspektu, jis turi būti tikėjimo išaiškintas, kad susirinkusiems taptų čia esama jo žymima tikrovė. Todėl atrodo, kad tik čia ir dabar atliekamas tikėjimo veiksmas gali peržengti sakramento simbolizmą, kad pasiektų slėpinį ir gautų jo veikimą sielai[57]. Tačiau klasikinė teologija teigia, kad sakramentai suteikia sielai pašvenčiamąją malonę ex opere operato, pačiu atliekamu veiksmu. Ji moko, kad nors antgamtinis tikėjimas yra reikalingas, jeigu tikintysis jį nori priimti vaisingai, tačiau užtenka, jei šis tikėjimas jį paskatina pasiduoti Bažnyčios veikimui, todėl tobulas sakra-mentinio ženklo prasmės supratimas nėra būtinas.

79. Kai susirinkusieji tokiu būdu užmezga kontaktą su slėpiniu, šis slėpinys vėl iš esmės pasirodo tikėjimui, kadangi jis yra Apreiškimas. Vėl cituojame Caselį: „Ir tai, ką mes gavome per paradosis, tą atliekame ir kulte, kuriame išganinguosius darbus mes sudabartiname per slėpinius. Tai mums yra liturgijos prasmė. Mes ištariame šventąsias formules, kuriose yra dieviškasis apreiškimas, kuriomis mus šventoji Bažnyčia ne moksliškai pamoko, bet mums šventosiose maldose ir apeigose gyvai pateikia ir perduoda tikėjimo lobį. (...) Taip slėpinių šventimas pasirodo kaip gražiai sutvarkytos pamaldos, kurių viršūnė yra ekstazinis Dievo regėjimas“[58].

Šiame kontekste yra įdomus jo komentaras Trijų Karalių oktavos postkomunijos maldai: „„Visuomet apgaubk mus dangiška šviesa, Viešpatie, kad paslaptį, kurios dalininkais tu mus meilingai padarei, mes regėtume tyromis akimis ir priimtume verta širdimi“. (...) Kaip tampame šiais dalininkais? Pirmiausia regėdami. Mes regime slėpinį tikėjimo gnoze [pažinimu]. Tačiau tai nėra pasyvus ir neveiksmingas regėjimas – per šį regėjimą mes esame perkeičiami“[59].

80. Ši sakramento samprata atrodo besanti esminių liturginių pakeitimų aukos veiksme priežastimi, kaip tai matėme ankstesnėje analizėje: jei sakramentas pirmiausiai matomas kaip tikėjimo įgyvendinimas, logiška, kad amžinojo Aukščiausiojo Kunigo, savo tarno asmenyje pasiaukojančio Tėvui, veiksmas (reikalaujantis iš mūsų vien habitualinio, nuolatos turimo tikėjimo) paliekamas nuošalyje ir pabrėžiamas susirinkusios liaudies veiksmas, kuriuo ji paaukoja ant altoriaus esančio Kristaus Kūną ir Kraują. Tik šis antrasis paaukojimas priklauso nuo tikėjimo: „Būtent šioje laikysenoje, kai žmogus per Kristų ir su Kristumi, vienybėje „su Viešpaties Kūno atnaša“, paaukoja patį save ir pasaulį, ypač aiškiai ir esmingai pasirodo egzistencinė tikėjimo esmė. Kaip moko Antrasis Vatikanas, atsakydamas į Dievo savęs paaukojimą, žmogus perduoda save visą Dievui. Šis atsidavimas, priklausantis tikėjimo esmei, pilnai pasireiškia laikysenoje, kuri kyla iš dalyvavimo Kristaus kunigystėje. Atrodo, kad ši laikysena krikščionio tikėjimo aktams duoda pilniausią egzistencinį pavidalą“[60].

81. Susirinkimo Konstitucija apie liturgiją ypač pabrėžia vietą, kurią užima tikėjimas: „Jie [sakramentai] ne tik remiasi tikėjimu, bet tą tikėjimą žodžiais ir daiktų bei veiksmų kalba gaivina, stiprina, išreiškia, todėl vadinami tikėjimo sakramentais“ (Sacrosanctum Consilium, 59). Vienas teologas parašė tokį komentarą šiam tekstui: „Nors Tridento Susirinkimas apibrėžia sakramentų veiksmingumą kaip kylantį iš pačio atlikto veiksmo (ex opere operato), bet jis nenorėjo paneigti, kad nuteisinimui ir pačiam sakramento priėmimui reikalingas tikėjimas. Jis taip pat nenorėjo ginčyti psichologinio sakramentų veiksmingumo – vienintelio, kurį pripažįsta protestantai – kurio tikslas yra pažadinti ir atgaivinti tikėjimą. Būtent šį veiksmingumą norėjo pabrėžti Vaticanum II “[61].

1992 m. Katekizmas lyg šios sampratos aidas taip išaiškina ex opere operato: „Vertai, su tikėjimu švenčiami sakramentai perduoda jais išreiškiamą malonę. Jie yra veiksmingi, nes juose veikia pats Kristus: Jis krikštija, Jis veikia savo sakramentuose, suteikdamas sakramentu išreiškiamą malonę. Tėvas visuomet išklauso savo Sūnaus Bažnyčios maldą, o Bažnyčia kiekvieno sakramento epiklezėje išreiškia savo tikėjimą Šventosios Dvasios galia. Kaip ugnis perkeičia visa, ką tik paliečia, taip ir Šventoji Dvasia paverčia dieviškuoju gyvenimu tai, kas būna pavesta Jos galiai“ (KBK 1127). Teologiniame 1992 m. Katekizmo kontekste galime lengvai suprasti, kad sakramentas gauna savo veiksmingumą iš išganingųjų veiksmų („Jis veikia“) sudabartinimo; šie veiksmai perduoda Bažnyčiai savąją galią per tikėjimo („su tikėjimu švenčiami“, „Bažnyčia... išreiškia savo tikėjimą Šventosios Dvasios galia“) sąlytį („kaip ugnis perkeičia visa, ką tik paliečia“), kuris yra veiksmingas („paverčia dieviškuoju gyvenimu tai, kas būna pavesta Jos galiai“). Šį aiškinimą dar sustiprina po to einančios eilutės: sakramentai tik tada tampa „išganymo sakramentais“ (KBK 1127–1129), kai jie yra „tikėjimo sakramentai“ (KBK 1122–1126), kadangi „liturginę bendruomenę nuo pat pradžių jungia bendras tikėjimas“ (KBK 1102).

 

B) Nauja Dievo žodžio vieta

 

82. Naujoji teologija paliko nuošalyje sakramentų veiksmingumą, kad pabrėžtų jų kaip tikėjimo peno reikšmę. Tačiau kalbant apie Šventąjį Raštą, akcentas perkeliamas priešinga kryptimi: nuo reikšmės prie veiksmingumo. Iš tiesų Susirinkimo Konstitucija apie liturgiją nedvejodama pritaikė naująją sakramentinio slėpinio sąvoką Šventajam Raštui: „Jis [Jėzus Kristus] yra savo žodyje, kaip pats kalba, kai Bažnyčioje skaitomas Šventasis Raštas“ (Sacrosanctum Consilium, 7). Nuo dabar Dievo žodis įtrauktas tarp tų regimų ženklų, per kuriuos „išreiškiamas ir kiekvienam žmogui savitu būdu suteikiamas pašventinimas“ (Sacrosanctum Consilium, 7). Taigi čia galima pritaikyti simbolizmo mokymą. Priešingai klasikinės teologijos mąstymui, Biblijos skaitymo pirmasis tikslas nebėra sužadinti tikėjimą pažintu naudojamų sąvokų turiniu: esą jei sustotum ties sąvokomis, liktum prie ženklų ir nenueitum prie to, ką jie žymi. Už simbolinės žodžių skraistės tikėjimas pirmiausiai turįs ieškoti Kristaus, kuris tampa veiksmingai čia esančiu. Argi jis nėra „galutinis Tėvo žodis“ (KBK 73)? Tokio Šventojo Rašto supratimo esminis tikslas nebėra tikėjimo pamokymas, iš kurio vėliau kyla mistinis patyrimas, bet iš karto mistinis patyrimas, kuris turėtų teikti pažinimo peną tikėjimui.

83. Šis neįprastas dėmesys Šventojo Rašto skaitymui paaiškina, kodėl naujasis Mišiolas daro paralelę tarp Žodžio liturgijos ir Eucharistinės liturgijos. „Šiandien ir liturgijos tyrėjai, ir egzegetai sutaria, kad Žodžio liturgija ir Eucharistinė liturgija yra hebrajiškos kilmės. (...) Krikščionių bendruomenė perėmė esminę šių apeigų struktūrą. Žodžio skelbimas čia užima pirmąją vietą, tačiau turime pripažinti, kad ligi šiol teologija likdavo stovėti prie asmeninio aiškinimo, kurio Bažnyčia niekuomet oficialiai nepripažino. Vaticanum II nepaskelbia kaip dogmos, tačiau patvirtina tokį požiūrį: „Kristus yra savo žodyje“. (...) Reformacijos laikais Bažnyčia jautėsi priversta pirmiausiai kalbėti apie sakramentinį Kristaus buvimą Eucharistijoje, todėl pamiršo, kad šalia sakramentinio Kristaus buvimo dar yra ir kiti Viešpaties buvimo būdai. (...) Dėl šios priežasties Susirinkimas pabrėžia, kad švenčiant liturgiją, Šventasis Raštas turi labai didelę reikšmę“[62]. Todėl „mums paruoštas Eucharistijos stalas yra ir Dievo žodžio, ir Viešpaties Kūno stalas“ (KBK 1346). Šis Katekizmas nedvejodamas suteikia žodžiui tam tikrą pirmenybę, kadangi jis nulemia kitų simbolių reikšmę: „Sakramentų šventimo apeigos yra Dievo vaikų susitikimas su savo Tėvu Kristuje ir Šventojoje Dvasioje; tas susitikimas vyksta kaip dialogas veiksmais ir žodžiais. Nors patys simboliniai veiksmai, be abejo, yra pakankamai iškalbingi, tačiau reikia, kad juos lydėtų ir gaivintų Dievo žodis ir tikėjimo atsakas; tik taip Dievo karalystės sėkla duos vaisių geroje dirvoje. Liturginiai veiksmai ženklina tai, ką sako Dievo žodis: dosnią Dievo iniciatyvą ir jo tautos tikėjimo atsaką“ (KBK 1153).

 

C) Išvada

 

84. Taigi ši žodžio mysterion samprata, pagal kurią sakramentas sudabartina dieviškąją tikrovę, kad pateiktų ją tikėjimui kaip peną, tapo liturginės reformos pagrindine ašimi:

- Dėl to tampa aišku, kodėl nuolatos daroma paralelė tarp „Žodžio liturgijos“ ir „Eucharistinės liturgijos“ – abi jos yra „Viešpaties stalas“ (IGMR 34 ir 56), ant kurių Kristus save duoda kaip dvasinį maistą (IGMR 33 ir 56).

- Tampa aišku, kodėl Tikrojo buvimo kultas Mišiose buvo daugeliu atvejų reliatyvizuotas: eucharistinis buvimas pripažįstamas jau nebe dėl jo paties, bet pirmiausiai dėl to, kad jis maitina tikėjimą.

- Dėl to tampa suprantama, kodėl taip vertinama visuotinė tikinčiųjų kunigystė, kadangi aukojimas suprantamas beveik vien siaurąja prasme – kaip tikėjimo atsiliepimas.

- Todėl tampa aišku, kodėl Eucharistijos sakramentas dabar laikomas mysterium fidei, tikėjimo slėpiniu.

Taigi šis Sakramentas – tiek, kiek jis reiškia nusileidimą (nes buvo aprašytas kaip apreiškimas), ir tiek, kiek jis yra pakilimas (kaip auka) – laikomas išimtinai „tikėjimo sakramentu“, kuris turi maitinti Dievo tautos tikėjimą.

 

 

„Eucharistija yra Kristaus Velykų, tai yra Kristaus gyvenimu, mirtimi ir prisikėlimu įvykdyto išganymo atminimo šventė; ką Kristus nuveikė, sudabartinama liturginiais veiksmais“ (KBK 1409).

85. Mokymas apie Velykų slėpinį labiau aukština Kristaus veiksmų kaip apreiškimo aspektą, o ne jų atlyginamąją vertę (II dalis, 1 skyrius) ir pirmiausiai mato sakramentą kaip sudabartinantį Kristaus veiksmus – tuos, kurie apreiškia Tėvo meilę, – o ne kaip veiksmingą išganymo priemonę, veikiančią pritaikius Jėzaus Kristaus nuopelnus (II dalis, 2 skyrius). Šis požiūrio pasikeitimas sugriauna aukos pobūdį, kuris ligi šiol buvo aiškiai matomas Mišių rituale; dėl šios priežasties liturgijos reforma į pirmąją vietą iškėlė  atminimo aspektą; ji patvirtino, kad šis aspektas objektyviai sudabartina realybę, kuri buvo prisiminta. Taigi liturgijos šventimas yra padėka už prisimintus slėpinius, jų paskelbimas ir apreiškimas; kitaip tariant: Kristaus išganymo misijos pratęsimas ir išplėtimas, nes nuo šiol ji tapatinama su apreiškimu „žodžiu ir darbu“. Taip atminimo šventės sąvoka tampa visos liturgijos interpretavimo raktu: „Visa liturgija yra ne kas kita, kaip Viešpaties darbų atminimas objektyvia prasme ir kartu Mišių anamnezės išvystymas bei išskleidimas. (...) Jei atimtume iš liturginio pastato šį pamatą, visas statinys sugriūtų ir liktų griuvėsiai be jokios reikšmės. Todėl matome, kaip svarbu teisingai suprasti Mišių Kanono anamnezę: ji yra kaip sėkla, kurioje yra visos liturgijos turtų ir išvystymo daigas“[63]. Taigi toliau analizuosime, ką naujoji teologija supranta sąvoka „atminimo šventė“ ir pirmiausia bandysime patikslinti, kokį ryšį ji išlaiko su Mišių kaip aukos pobūdžiu.

 

 

86. Naujoji teologija, kuri pašaipiai priešinasi bet kokiam intelektualiam sistematizavimui, mieliau žvelgia į apreikštas paslaptis istoriniu būdu, kaip į gyvą realybę, kuri veikia ir vystosi išganymo istorijoje. Todėl ji analizuoja Naująjį Testamentą Senojo Testamento šviesoje: „Mes galime suprasti Naujojo Testamento autorius ir skelbėjus – Jėzų ir apaštalus – tik iš Senojo Testamento perspektyvos, nes jie gyveno jo kultūrinėje aplinkoje ir buvo persmelkti jo dvasingumo“[64]. Todėl norėdami suprasti pirmykštę Eucharistijos esmę, turime grįžti prie žydų Paschos. Tačiau, kaip teigiama[65], senosios Paschos ritualas savo esme buvo atminimas, nes turėjo trejopą objektą: Izraelis atmindavo stebuklingą išvadavimą iš Egipto ir dėkodavo Dievui padėkos giesmėmis – tai ir yra „Eucharistija“ – už Jo įsikišimą savosios tautos labui. Tačiau tai nebuvo vien praėjusio veiksmo atminimo šventė: šis atminimas arba anamnezė buvo ne vien subjektyvus, jis padarydavo, kad ir Dievas prisimindavo savo tautą bei atsirasdavo jos viduryje, kad atnaujintų savo buvusių darbų išganingą poveikį. „Paschos naktį ne tik Izraelis prisimena Jahvę ir jo išganingus darbus, bet ir Jahvė prisimena Izraelį ir jo pamaldžiuosius. Šis Jahvės prisiminimas, anot biblinio ir vėlesnio žydų požiūrio, reiškia Jahvei tam tikrą būdą atnaujinti savo buvimą ir aktualizuoti savo išganymą“[66]. Taigi atminimo šventė buvo objektyvi – Sandoros aktualizavimas ir paskelbimas Dievui ir žmonėms. Tačiau po šios Sandoros šventės žydai žinojo, kad ji tikrai ateis: Izraelis laukė mesijo atėjimo. Todėl Paschos ritualas įgaudavo trečią – pranašišką ir eschatologinį – matmenį. Tai esą buvo žydų Pascha: praėjusio išganomojo darbo atminimo šventė, dabartinės Sandoros paskelbimas bei eucharistinis šventimas ir būsimosios pilnatvės pranašystė.

87. Kai Kristus Paschos valgio metu įsteigė Eucharistiją, jis esą perėmė senosios Paschos apeigas; Pascha mums aprašoma vien žvelgiant į jos kaip atminimo pobūdį, todėl ir Mišios pirmiausiai matomos kaip „Viešpaties atminimo šventė“[67]. Norint pateisinti tokią sampratą, pateikiamas naujas Lk 22, 19 aiškinimas. Kalbant apie posakį „darykite tai mano atminimui“, teigiama, kad „akcentuojamas ne nurodymas „darykite tai“, tačiau žodžiai „darykite tai mano atminimui“. Dar tiksliau šiuos žodžius, kaip pabrėžia Jeremias, reikėtų versti taip: „Darykite tai man atminti“; šiam žodžiui reikia suteikti prasmę, kurią jis visados turėjo rabinų ir ypač to meto liturginėje literatūroje“[68]. Todėl buvo pakeisti konsekracijos žodžiai, kaip matėme I dalyje.

88. Mes matėme, kad būdingas žydų atminimo šventės požymis buvęs siekis iš naujo padaryti čia esančiu Dievą ir aktualizuoti jo išganymą; tai buvusi objektyvi atminimo šventė, o ne vien psichologinis prisiminimas. Taip esą yra ir su Eucharistija: tai ne paprastas prisiminimas, tačiau sudabartinimas tų išganingų Kristaus darbų, kuriuos ji prisimena: „[Eucharistinė atminimo šventė] yra objektyvus atminimas, o ne vien (nors ji natūraliai gali būti ir tuo) subjektyvus prisiminimas to, ką Viešpats mums yra padaręs. Kitaip tariant: ji yra reali atminimo šventė, o ne vien dvasinis prisiminimas, ne vien grynas atsiminimas protu, nuda commemoratio, kaip patikslina Tridento Susirinkimas prieš Liuterį“[69]. Čia matome esminę reikšmę, kurią turi Velykų slėpinys kulto kaip atminimo pobūdžiui: tik jis vienas gali suteikti ritualinę reikšmę sakramentui, kuriuo paslaptingu būdu sudabartinami išganymo įvykiai.

89. Todėl atmenančioji Bažnyčios malda turi būti „reali malda“, „kuri kažką pažymi ir įvykdo; ji negali reikšti vien prisiminimo, kuris vyksta vien subjektyviai, tačiau turi būti objektyvus atminimas per veiksmą“[70]. Kad šis veiksmas nebūtų suprastas vien kaip išorinis subjektyvaus prisiminimo aspektas, jis savo prigimtimi turi būti bendruomeninis, socialinis. Taip tampa suprantamas viešas liturgijos pobūdis: ji yra viešas aktas ta prasme, kad „mobilizuoja visus tikinčiųjų bendruomenės ir kiekvieno pavienio jos nario veiksmus, kad juos betarpiškai skirtų Dievo tarnybai“[71]. Koks gi turėtų būti bendruomeninis veiksmas Mišiose, suteikiantis pavidalą objektyviam atminimui? Tai turėtų būti valgis, jeigu vis dar laikomės principo, kad naujoji Pascha yra senosios Paschos (grynasis) atminimas. Juk Jėzus Kristus įsteigė eucharistinę atminimo šventę žydų ritualinio valgio eigoje. „Nuo pat pradžių buvo užduotas esminis [Eucharistijos šventimo] motyvas: Viešpaties atminimą, jo išganingosios kančios prisiminimą švęsti vaišėse; taip valgis nuo pat pradžių yra pirmame plane. (...) Šios vaišės nebuvo paprastos, tačiau šventos vaišės, kurios buvo ne vien pašventintos ir sudvasintos to prisiminimo, kuriam jos buvo skirtos ir kurių metu tas prisiminimas buvo sakramentiškai atliktas, tačiau ir pakylėtos link Dievo jas lydinčio maldos žodžio“[72].

90. Toks požiūris į Mišias kaip į atminimą įėjo į oficialius Bažnyčios tekstus Vatikano Antrojo Susirinkimo metu. Jau pirmosiose Konstitucijos apie liturgiją eilutėse matome sugretinimą tarp aukos ir atminimo aspektų Mišiose, tačiau ryšys tarp jų nėra paaiškinamas: „Mūsų Išganytojas Paskutinės vakarienės metu, tą naktį, kurią buvo išduotas, įsteigė eucharistinę savo Kūno ir Kraujo auką. Taip jis pratęsė savo kryžiaus auką per amžius, iki ateis, ir (atque) mylimajai Sužadėtinei Bažnyčiai patikėjo savo mirties ir prisikėlimo atminimą – maldingumo sakramentą, vienybės ženklą, meilės jungtį, velykinį pokylį, kuriame Kristų priimame, siela pripildoma malonės, ir gauname būsimos garbės laidą“ (Sacrosanctum Consilium, 47). Vėliau Susirinkimas dažnai apsiribos Mišias apibūdindamas tiesiog kaip „Viešpaties mirties ir prisikėlimo atminimo šventę“ (Ad Gentes divinitus, 14), nes nuo šiol tai atrodo esąs pagrindinis Eucharistijos šventimo aspektas: „Sekdama apaštalų tradicija, prasidėjusia pačiu Kristaus prisikėlimu, Bažnyčia kas septintą savaitės dieną švenčia Velykų slėpinį. Sekmadienis pagrįstai vadinamas Viešpaties diena. Šią dieną krikščionys privalo susirinkti draugėn, idant, klausydamiesi Dievo žodžio ir dalyvaudami Eucharistijos slėpinyje, galėtų paminėti Viešpaties Jėzaus kančią, prisikėlimą bei garbę ir dėkoti Dievui“ (Sacrosanctum Concilium, 106).

 

 

91. Kaip liudija Susirinkimo tekstai, eucharistinės atminimo šventės objektas yra Viešpaties mirtis ir kartu jo prisikėlimas. Naujoji teologija aiškiai teigia, kad ritualinis atminimas garantuoja abiejų Paschų tęstinumą, tačiau naujoji Pascha savo objektu pranoksta Išėjimo Paschą: „Taip Izraelis supranta savo išvadavimą iš Egipto vergijos: kiekvieną kartą švenčiant Paschą, Išėjimo įvykiai atsikartoja tikinčiųjų atmintyje, kad jie derintų su jais savo gyvenimą. Naujajame Testamente atminimas įgyja naują prasmę. Švęsdama Eucharistiją, Bažnyčia prisimena Kristaus Paschą, kuri sudabartinama“ (KBK 1363–1364). Eucharistinis atminimas yra viso išganymo darbo atminimas, kadangi jis, kaip pabrėžta, yra matomas kaip nedaloma dinamiška vienovė: „Eucharistija yra Kristaus Paschos, tai yra Kristaus gyvenimu, mirtimi ir prisikėlimu įvykdyto išganymo atminimas; ką Kristus nuveikė, sudabartinama liturginiais veiksmais“ (KBK 1409; plg. Nr. 1323, 1330, 1337 ir 1364). Pranašiško Eucharistijos matmens dėka sudabartinami ne tik praeities, bet ir ateities slėpiniai – Eucharistija tampa ne tik dangiškosios liturgijos laidu, bet ir realiu išankstiniu dalyvavimu joje: „Ji yra ne kas kita, kaip po sakramento šydu ir tikėjimo slėpinyje glūdinti eschatologinė tikrovė, kuri apsireikš laikų pabaigoje. Liturginis susirinkimas yra Bažnyčios slėpinio pilnatvės išraiška ir todėl išankstinis dalyvavimas išgelbėtosios žmonijos galutiniame susirinkime, susivienijus mesijinei puotai, kuri užantspauduoja galutinę Sandorą“[73]. Taigi per sakramentus liturgija mums leidžia „būti gyvais prisikėlusio Kristaus gyvenimu“ (KBK 1091).

92. Dar labiau nei Kristaus slėpiniai, sakramentais yra sudabartinamas savo slėpiniuose išaukštintas Kristus (Kyrios): „Jis [Kyrios] yra vienintelis teikėjas dieviškojo gyvenimo, kurį jis nuo šiol teikia žmonėms, ypač per sakramentus. Per sakramentus, ypač per Eucharistijos sakramentą, mes gauname šventąją išaukštintą Kristaus žmogystę, tą gyvąjį jo dievystės įrankį, dieviškosios gyvybės srovę, kuria jis yra pripildytas“[74]. Taigi labiau pabrėžiamas Kyrios, o ne Kristaus kaip Kunigo ir Aukos buvimas, labiau prisikėlimas, nei Kalvarija. Kadangi Kristus pirmiausiai matomas kaip Dievo sakramentas, apreiškiantis žmonėms nekintančią Tėvo meilę ir norintis perduoti savąjį išaukštinimą, viso Kristaus gyvenimo centru tampa prisikėlimas ir žengimas į dangų. Čia „trys dieviškieji Asmenys veikia drauge, bet pasireiškia kiekvienas savitai. Prisikėlimą savo galybe įvykdė Tėvas, kuris „prikėlė“ savo Sūnų Kristų ir tokiu būdu Jo žmogiškąją prigimtį – su Jo kūnu – tobulai įvedė į Trejybę. Geroji Naujiena galutinai apreiškia Jėzų, „šventumo dvasia per prisikėlimą iš numirusių pristatytą galingu Dievo Sūnumi“ (Rom 1, 3–4). Šv. Paulius pabrėžia, kad Dievo galybė apsireiškė per Šventąją Dvasią, kuri atgaivino mirusią Jėzaus žmogystę ir ją iškėlė į Viešpaties garbę“ (KBK 648). Todėl pagal šią sampratą Mišių kaip atminimo objektas yra Kristaus mirtis, tačiau taip pat ir visų pirma – jo prisikėlimas.

93. Čia matome didelį prieštaravimą klasikinei teologijai, kuri atpirkimo darbo centre mato Nukryžiuotojo mirties auką. Juk čia įsikūnijęs Žodis iš esmės įvykdė savo misiją tiek savo Tėvo, tiek žmonių atžvilgiu. Iš tiesų, jis tapo žmogumi pirmiausiai iš meilės Tėvui, kad grąžintų Dievui tą garbę, kurios jam nedavė žmogus. Prieš visus kitus Kristaus veiksmus mirtis ant kryžiaus iš paklusnumo buvo tasai veiksmas, kuris labiausiai apreiškė jo meilę Tėvui ir kartu reiškė didžiausią jo išaukštinimą.

- Nors Kristaus meilė buvo vienodai intensyvi kiekviename iš jo darbų, „nėra didesnės meilės, kaip gyvybę už draugus atiduoti“ (Jn 15, 13). Kristus norėjo mirti, kad apreikštų savo meilę Tėvui, „nes pasaulis privalo pažinti, jog aš myliu Tėvą“ (Jn 14, 31).

- Kad suteiktų Tėvui tobulą pagarbinimą, Kristus norėjo jam padovanoti tobuliausią koks tik gali būti kultą. Tačiau tobuliausias religijos dorybės aktas yra auka. Todėl Kristus nukreipė visą savo žmogišką egzistenciją į „savąją valandą“, tą valandą, kai jis „šioje žemėje pagarbins Tėvą“, įvykdydamas darbą, kurį jam uždavė Tėvas (Jn 17, 4).

- Jei apmąstysime Kristaus darbą, žvelgdami į jo išganingumą žmonėms, vėlgi pagrindinis aktas bus mirtis ant kryžiaus. Klasikinė teologija patvirtina – nors ji neneigia, kad prisikėlimas taip pat yra tam tikra išganymo priežastis, – kad, ypač kaip sektinas pavyzdys mums, vien tik Kristaus mirtis, o ne jo prisikėlimas turi nuopelningą ir atlyginančią vertę. Todėl ji mato mūsų išganymo esmę labiau Kristaus kančioje, negu jo prisikėlime.

94. Argi negalime šioms skirtingoms sampratoms sprendimo rasti pačiame Kristuje? Ar tai nereikštų Kristaus sumenkinimo, jei pamirštume, kad jis yra „Viešpats“ nuo pat įsikūnijimo (Lk 2, 11) ir žvelgtume į jo gyvenimą vien iš velykinio prisikėlimo taško, lyg šis gyvenimas būtų vien judėjimas, užbaigiamas žengimo į dangų pilnatvėje, kai Kristus tapo „Viešpačiu“? Pažvelkime į kankinius: jų išaukštinimas, žinoma, yra kažkas tobulesnio nei kančios, kuriomis jie pelnė išganymą, nes jų išaukštinimas tapatus su jų tobulumo atbaigimu gavus palaimingą Dievo regėjimą. Tačiau Kristus yra „pilnas malonės ir tiesos“ (Jn 1, 14) nuo pirmosios savo pradėjimo akimirkos. Todėl perėjimas iš mirties į prisikėlimą jam nereiškia jokio būsenos pakeitimo, lyg jis pasiektų savo paskutinį tikslą, kaip tai mato naujoji teologija. Prisikėlimas jam yra tik galutinis jo šlovės išplėtimas toms jo prigimties dalims [kūnui], kurios ligi šiol buvo trumpam išaukštintos tik ant Taboro. Taigi svarbiausias aktas Kristaus gyvenime buvo jo paklusnumas iki mirties, kuria jis nauja teise įgijo tai, ką jau buvo nusipelnęs pirmuoju savo žemiškojo gyvenimo akimirksniu: savo fizinio kūno išaukštinimą ir savo mistinio kūno pašventinimą iki pat jo galutinės šlovės.

 

 

95. Toks pat gilus prieštaravimas yra tarp klasikinės bei naujosios teologijos ir kalbant apie Mišias kaip auką. Sekdama Tridento Susirinkimą ir jo nutarimus[75], klasikinė teologija mato Mišiose tikrą aukos veiksmą. Auka priklauso platesnei atnašavimų grupei ir išsiskiria joje tam tikru sunaikinimu arba paaukojimu, todėl teologai stengiasi parodyti, kaip ritualas įgyvendina „nekruviną paaukojimą“, apie kurį kalba Tridento Susirinkimas[76]. Įvairios leistinos nuomonės šiuo klausimu priartėjo viena prie kitos ir galiausiai buvo autoritetingai patvirtintos popiežiaus Pijaus XII enciklikoje Mediator Dei. Priminęs dogmą[77], popiežius išaiškina, kas joje yra, bet Tridento Susirinkimo nebuvo vienareikšmiai išaiškinta: ant altoriaus vyksta paaukojimas nekruvinu būdu – „per externa signa, quae sunt mortis indices, per išorinius ženklus, nurodančius mirtį. Juk „perkeičiant“ duoną į Kristaus kūną ir vyną – į kraują, tiek kūnas, tiek kraujas tampa tikrai čia esančiais, o eucharistiniai pavidalai, kuriuose jie yra, vaizduoja (figurant) kūno ir kraujo atskyrimą“[78]. Pijus XII parodo, kad Mišių auka yra mirties ant kryžiaus atminimas, kadangi ji šią mirtį sudabartina: „Todėl jo mirties, tikrai įvykusios ant Kalvarijos kalno, atmenantis sudabartinimas pasikartoja atskiromis aukomis ant altoriaus, kai aiškiais ženklais (per distinctos indices) yra pažymimas ir parodomas Jėzus Kristus aukos būsenoje“[79].

96. Naujoji teologija šį mokymą atmeta: „Negalima teigti, kad duona, atskirta nuo vyno, yra aukos ženklas (kaip kūno ir kraujo atskyrimo, taigi ir mirties ženklas). Taip suprantant, Kristaus mirtis taptų čia esančia tik ženkluose, o ne realybėje“[80]. Ji eina dar giliau ir prikiša viduramžių teologijai, esą ši prarado sakramento kaip slėpinio gelmę ir Mišių kaip aukos pobūdį perkėlė iš tikėjimo slėpinio lygmens į ženklo lygmenį: „Tokie posakiai, kaip „pavyzdinė“ auka, auka „in figura“, „paveiksle“, „paslaptyje“, „sakramente“, „simbolyje“, tėvams reiškia tam tikrą Kristaus aukos buvimo būdą, o [viduramžiais] įgauna labiau išorišką reikšmę. (...) Dabar tampa aišku, kad scholastiniams teologams auka yra grynai išoriniame ženkle“[81]. Naujajai teologijai auka nėra įtraukta į išorinį ritualą, bet reiškiasi kaip atstovaujantis atminimas: „Kadangi kančia yra Kristaus auka, tai ir sakramentinis kančios sudabartinimas taip pat yra Kristaus auka, nes slėpinys turi savyje pačią pažymėtojo dalyko realybę“[82]. „Taigi Mišios nėra auka sava esme, bet ji yra identiška su kryžiaus auka tiek, kiek ji yra jos atminimas. Taigi jos kaip aukos pobūdis remiasi jos kaip atminimo pobūdžiu: ji yra iš esmės auka kaip atminimas“[83]. Čia mes vėl pasiekėme pagrindinį slėpinio teorijos punktą: per atminimą išganymo darbai iš tiesų atsiranda šiame laike, jie yra sakramentų turinys ir tikrasis objektas, jie sudaro kultinių slėpinių vidinę tikrovę: „(Kultinis) slėpinys nėra detalus malonių, išvestų iš praėjusios išganingos Kristaus veiklos, pritaikymas, tačiau jis sakramentiniu būdu sudabartina to išganymo darbo tikrovę. Iš šios tikrovės išplaukia poveikis“. Juk „krikščionių liturgija ne tik primena mus išganančius įvykius, bet ir sudabartina juos, kad jie vyktų mūsų akivaizdoje. Velykinė Kristaus paslaptis švenčiama, o ne kartojama. Kartojamas tik jos šventimas. Kiekvieną kartą išliejama Šventoji Dvasia, kuri sudabartina tą vienintelę paslaptį“ (KBK 1104).

97. Todėl visai teisėtai galime reziumuoti prieštaravimą tarp klasikinės ir naujosios teologijų, įvertindami, kaip kiekviena iš jų išaiškina Tridento Susirinkimo naudotą veiksmažodį repraesentare[84]. Naujoji teologija čia įžvelgia „tikrą padarymą čia esančiu“, įgyvendinamą objektyviu atminimo matmeniu. Todėl Mišios pirmiausia yra atminimo šventė (KBK 1362) ir tik antroje vietoje turi aukos pobūdį – tiek, kiek jos yra atminimo šventė (KBK 1365); ne todėl, kad Mišios yra tikra ritualinė auka, bet todėl, kad atminimo šventė „sudabartina kryžiaus auką“ (KBK 1366) po slėpinio šydu.

Tuo tarpu klasikinė teologija žodžiui repraesentare suteikia prasmę „simbolizuoti arba žymėti“, nes tai priklauso paveikslo esmei, kalbant apie ryšį su jo vaizduojama tikrove. Taigi Mišios pirmiausia yra tikra ritualinė auka, kuri turi atminimo aspektą kaip paveikslas, sudabartinantis kryžiaus auką: „Šio sakramento šventimas yra paveikslas, sudabartinantis Kristaus kančią“[85]. Jeigu Mišios yra tikra auka, o ne vien aukos ženklas – sacramentum tantum – tai įvyksta ne dėl atminimo objektyvumo, bet dėl fakto, kad transsubstanciacija realiai sudabartina dieviškojo aukos Avinėlio kūną ir kraują – res et sacramentum. Naujoji teologija, remdamasi įvairiais, tačiau galiausiai sutampančiais motyvais, vis labiau nustumia į šalį klasikinę eucharistinės aukos sampratą ir mano, kad Kristaus auka gali būti ne vien jo mirtyje, tačiau būtinai turi apimti ir jo prisikėlimą bei žengimą į dangų: „Jėzaus aukos negalima suprasti taip, lyg ji apsiribotų tik jo mirtimi: jo išaukštinimas taip pat yra esminė jos sudedamoji dalis“[86]. Nuo šiol dvi atskiros šventųjų pavidalų konsekracijos esą nėra pajėgios pažymėti Kristaus aukos, nes jos nurodo tik jo mirtį ir jokiu būdu ne prisikėlimą ar žengimą į dangų. Todėl, anot naujosios teologijos, ši klasikinė samprata turi užleisti vietą atminimo aukai, o tai apima visus išganymo slėpinius. Taip per slėpinių teologiją esą „vėl pabrėžiamas kryžiaus aukos kaip išganymo darbo unikalumas, o vėlesnis, realiai ir specifiškai permaldaujantis [Mišių] aukos veiksmas atmetamas“[87].

98. Tokio atmetimo reikšmė matoma enciklikoje Mediator Dei. Iš pradžių kai kas bandė atrasti slėpinių teologijos patvirtinimą Mediator Dei[88]; kadangi tai netiesa, kiti manė, kad toji teologija nebuvo paminėta[89], tačiau galiausiai reikėjo pripažinti faktus[90] ir sutikti, kad Pijus XII naujuosius teologinius paaiškinimus pozityviai atmeta:

- Enciklika atmeta naujosios teologijos teiginius dėl slėpinių buvimo: „...Šios paslaptys nuolat yra ir veikia tikrai ne tuo neaiškiu ir labai miglotu būdu, kaip paisto kai kurie jaunesni rašytojai, bet tuo, kurį mums išaiškina katalikų mokymas...“[91].

- Enciklika išaiškina aukos esmę klasikiniu būdu, naudodama žodžius, nesuderinamus su naujuoju mokymu. Šis mokymas nesutinka su teiginiu, kad Mišios atnaujina kryžiaus auką: „Faktas, kad enciklika naudoja žodį „atnaujina“ (iteratur) ir teigia, kad Kalvarijos auka pasikartoja ant altoriaus, skatina mus paklausti savęs, ar nereikėtų palaukti sekančio autoriteto, kad gautume tobulą sąvokų paaiškinimą“[92]. Be to, enciklika naudoja žodį demonstratio („pateikimas“, DH 3848), o ne Tridento žodį repraesentare (DH 1740), nes jis – išaiškintas reprezentavimo, sudabartinimo prasme – tapo mokymo apie slėpinius kertiniu akmeniu. Enciklikoje Mediator Dei Mišios yra auka ne todėl, kad jos yra atminimas, sudabartinantis Kalvarijos auką, o todėl, kad vykstant dvigubai konsekracijai realiai atliekama nekruvina ritualinė auka (per externa signa, DH 3848), ir ši yra kruvinąją auką nurodantis ženklas (significatur atque ostenditur).

99. Ar galima šiame prieštaravime tarp klasikinės ir naujosios teologijų matyti vien ginčą tarp mokyklų, liudijantį teologinę pažangą, kuri – įveikus tikrą XVI amžiaus konfrontaciją – paskatina ekumeninį suartėjimą su protestantais ir judėjais, tuo pačiu priimant Tridento Susirinkimo mokymą? Kai kas mano, kad gali tai patvirtinti: „Sąvoka „atminimas“, taip, kaip ji vartojama Senajame ir ypač Naujajame Testamente, turi tokį koncentruotą turinį, kad pritaikyta Eucharistijos šventimui, ji „tam tikru būdu“ išreiškia prisimintos tikrovės buvimą, šios tikrovės „objektyvų sudabartinimą“, jos buvimą hic et nunc [čia ir dabar]. Todėl, kalbant apie atminimą ir jame esančią Kristaus auką, lieka galioti teiginiai, paskelbti Tridento Susirinkimo, ginant katalikų mokymą. (...) Ši Eucharistijos kaip atminimo šventės pilna šio žodžio prasme samprata (...) turi didžiulę reikšmę ekumeniniam dialogui“[93]. Atidi Tridento Susirinkimo mokymo studija leis mums trečioje šios knygos dalyje įvertinti šios naujos sampratos doktrininę vertę.

 

---

[1] Inter oecumenici, 1964 m. rugsėjo 26 d., Nr. 5 ir 6 // Dokumente zur Erneuerung der Liturgie..., t. 1, Nr. 203 ir 204.

[2] Jonas Paulius II, Vicesimus quintus annus, 1988 m. gruodžio 4 d. // Der Apostolische Stuhl 1988, Libreria Editrice Vaticana, p. 1403.

[3] Jonas Paulius II Ecclesia Dei adflicta, 1988 m. liepos 2 d // Der Apostolische Stuhl 1988, Libreria Editrice Vaticana, p. 1196.

[4] Pietro Sorci, straipsnis Misterio pasquale // NDL, p. 824.

[5] Aimon-Marie Roguet, Qu‘est-ce que le mystère pascal // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 9. (Roguet buvo Consilium narys.)

[6] Roguet, Qu‘est-ce..., p. 10.

[7] Yves de Montcheuil, Leçons sur le Christ, Editon l‘Epi, Paris, 1949, p. 126–129.

[8] Adalbert Hamman, La Rédemption et l‘Histoire du monde, Alsatia, Paris, 1947, p. 63, 67, 71 ir toliau. (Hamman buvo Consilium narys.)

[9] Rom 5, 8: „...Kristus numirė už mus, kai tebebuvome nusidėjėliai. Tad dar tikriau dabar, kai esame nuteisinti jo krauju, būsime jo išgelbėti nuo rūstybės“.

[10] Henri Pinard de la Boullaye, Conférences de Notre-Dame de Paris, Jesus rédempteur, Spes, 1936, p. 119 ir toliau.

[11] Yves de Montcheuil, Leçēons sur le Christ, Editon l‘Épi, Paris, 1949, p. 133 ir toliau.

[12] Pijus XII, Haurietis aquas, 1956 m. gegužės 15 d. // AAS 48 (1956), p. 309–353.

[13] Emile Mersch, Théologie du Corps mystique, Desclée de Bouwer, Paris, 1949, t. 1, p. 392. Žr. Louis Richard, Le mystère de la Rédemption, Desclee, 1959, p. 146, 213, 243 ir t. t.

[14] Jonas Paulius II, Dives in misericordia, 1980 m. lapkričio 30 d., Nr. 7 // Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, p. 26.

[15] Ten pat.

[16] Tarptautinė teologinė komisija, Quaestiones selectae de Deo Redemptore, 1994 m. gruodžio 8 d., 4 dalis, Nr. 14 // DC 2143, 1996 rugpjūčio 18 d. Plg. KBK 604–605.

[17] Jonas Paulius II, Dives in misericordia, 1980 m. lapkričio 30 d., Nr. 8.

[18] Tarptautinė teologinė komisija, Quaestiones selectae..., Nr. 14.

[19] Aimon-Marie Roguet, Qu‘est-ce que le mystère pascal // LMD, 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 11.

[20] Jonas Paulius II, Dives in misericordia, 8.

[21] Jean Gaillard, Le mystère pascal dans le renouveau liturgique // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 36. (Gaillard buvo Consilium narys.)

[22] Louis Bouyer, La vie de la liturgie, Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1956, p. 117. Plg. to paties autoriaus Mysterion // Supplement de la Vie spirituelle, 23, 1952 m. lapkričio 15 d., p. 402.

[23] Jean Gaillard, La liturgie du mystère pascal // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 72.

[24] Louis Bouyer, Mysterion, p. 402.

[25] Jonas Paulius II, Dives in misericordia, 8.

[26] Tarptautinė teologinė komisija, Quaestiones selectae de Deo Redemptore, 1994 m. gruodžio 8 d., II dalis, Nr. 14 // DC 2143, 1996 m. rugpjūčio 18 d.

[27] Karl Rahner (1904–1984) – vokietis jėzuitų teologas, vienas įtakingiausių modernistų II Vatikane. – red. past.

[28] Tarptautinė teologinė komisija, Quaestiones selectae... (Rahneris buvo Consilium narys.)

[29] Dievo kulto kongregacija, Instrukcija Liturgicae instaurationes, 1970 09 05 // Dokumente zur Erneuerung der Liturgie, t. 1, p. 2171.

[30] Motu proprio Mysterii paschalis, 1969 m. vasario 14 d.

[31] Annibale Bugnini, Die Liturgiereform 1948–1975. Zeugnis und Testament, Freiburg-Basel-Wien, 1988, p. 340.

[32] Aimon-Marie Roguet, Qu‘est-ce que le mystère pascal // LMD, 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 12.

[33] Odo Casel (1886–1948) – vokietis benediktinas, vienas iš liturginio judėjimo teologų. – red. past.

[34] Joseph Ratzinger, Die sakramentale Begründung christlicher Existenz (Meitinger Kleinschriften 22) Freising, 4 leid., 1973, p. 5. Plg. Irénée-Henri Dalmais // Handbuch der Liturgiewissenschaft, leid. Aimé Georges Martimort, Freiburg i. Br. 1963, p. 239; Aimon-Marie Roguet, LMD 14, 1948 II ketvirtis, p. 102; Jean Gaillard, LMD 67, 1961 III ketvirtis, p. 36 ir toliau.

[35] Plg. Burkhard Neunheuser, Misterio // NDL, p. 810. (Neunheuser buvo Consilium ir Dievo kulto kongregacijos narys.)

[36] Plg., pvz., Eugène Masure, Le sacrifice du Chef, Beauchesne, Paris, 7 leid., 1994, p. 85.

[37] Odo Casel, Mysteriengegenwart // JLW VII, p. 145.

[38] Odo Casel, Glaube, Gnosis und Mysterium // JLW XV, p. 233.

[39] Odo Casel, Neue Zeugnisse für das Kultmysterium // JLW XIII, p. 123.

[40] Jean-Hervé Nicolas, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Éditions universitaires, Fribourg, 1985, p. 630.

[41] Plg. Eduard Schillebeeckx, Christus, Sakrament der Gottesbegegnung, 2 leid., Mainz, 1965, p. 25.

[42] Jonas Paulius II, Dives in misericordia, 3.

[43] Jean-Hervé Nicolas, Synthčse dogmatique..., p. 635.

[44] Jean Gaillard, Le mystere pascal dans le renouveau liturgique // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 72.

[45] Jean Gaillard, Le mystere pascal dans le renouveau liturgique // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 72.

[46] Aimé-Georges Martimort, Handbuch der Liturgiewisenschaft, Freiburg i. Br. 1963, p. 93.

[47] Plg. KBK 1076, 1104 ir 1364.

[48] Cyprian Vagaggini, La constitution de Vatican II sur la liturgie // Paroisse et liturgie, 65, 1964, p. 36. (Vagaggini buvo Consilium ir Tarptautinės teologinės komisijos narys.)

[49] Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1960, p. 219.

[50] Ten pat, p. 29.

[51] Jonas Paulius II, Fides et ratio, 1998 m. rugsėjo 14 d., Nr. 83 // Verlautbarunged des Apostolischen Stuhls, p. 135.

[52] Schleyermacheriui šventybė apsireiškia mito simboliais. Mircea Eliade mato mitiniame simbolyje hierofaniją [šventybės apsireiškimą], įgalinančią mitinį dalyvavimą šventybėje. Carlas Jungas taip pat suteikia simboliams kolektyvinės pasąmonės apsireiškimo reikšmę. Paulio Ricoeuro hermeneutikoje simboliai yra žmogiškumo liudijimai pačioje būties širdyje, todėl turi ontologinę reikšmę. Ernstas Cassireris padaro žmogų „simboliniu gyvūnu“, kurį atitinka pasaulis, tapęs „simboline forma“ ir t. t. Todėl, anot K. Langerio, simbolių studijavimas yra naujas raktas, kurio pagalba galima kurti filosofiją.

[53] Plg., pvz., Cyprian Vagaggini, Initiation à la théologie de la liturgie // Apostolat liturgique, Brügge, 1959, t. 1, p. 40. Taip pat šia tema: J. P. De Jong, Die Eucharistie als Symbolwirklichkeit, Regensburg, 1969.

[54] Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1960, p. 221.

[55] Jean Gaillard, Le Mystère pascal dans le renouveau liturgique // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 70.

[56] Tarptautinė teologinė komisija, L‘interprétation des dogmes, 1988 // DC 2006, 1990 m. gegužės 20 d., p. 492.

[57] Išties galima paprieštarauti, kad čia veikia Bažnyčios tikėjimas, einantis prieš atskirų žmonių tikėjimą (KBK 1124). Tačiau patikslinama, kad ši Bažnyčia tampa regima ir veikia per tikinčiųjų susirinkimą (KBK 1140–1141). Taigi tiktai dabar vykstantis susirinkusios bendruomenės tikėjimo aktas leidžia sudabartinti slėpinį ir gauti jo išganingą veikimą.

[58] Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1960, p. 221.

[59] Ten pat, p. 232.

[60] Karol Wojtyla, Quellen der Erneuerung. Studie zur Verwirklichung des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg i. Br., 1981, p. 197. (Wojtyla buvo Dievo kulto kongregacijos narys.)

[61] M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, BAC, 1969, p. 367.

[62] Adrien Nocent, Sobre la reforma del ordinario de la Misa // La sagrada liturgia renovada por el Consilio, sudaryta vadovaujant G. Barauna, Studium, Madrid, 1965, p. 489.

[63] Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1962, p. 10–11.

[64] Pietro Sorci, Misterio pasquale // NDL, p. 832.

[65] Plg. Marsili, La misa, misterio pascual y misterio de la Iglesia // La sagrada liturgia renovada por el Consilio, sudaryta vadovaujant G. Barauna, Studium, Madrid, 1965, p. 468–470. (Marsili buvo Šv. Anzelmo popiežiškojo liturgijos instituto vadovas.) Pietro Sorci, Misterio pasquale // NDL, p. 839.

[66] N. Füglister, kurį cituoja Burkhard Neunheuser, Memoriale // NDL, p. 772. Plg. Louis Bouyer, Eucharistie, Desclée, 1990, p. 88.

[67] 1992 m. Katekizmas, kalbėdamas apie Eucharistijos sakramentą (KBK 1328–1332), kiekvieną jos apibūdinimą (Eucharistija, Viešpaties vaišės ir t. t.) palydi paaiškinimu, prasidedančiu jungtuku „kadangi“. Tačiau ties apibūdinimu „atminimas“ (KBK 1330) tėra tik šis pavadinimas be paaiškinimų: „Viešpaties kančios ir prisikėlimo atminimas“. Taigi, anot 1992 m. Katekizmo, šis žodis geriausiai apibūdina šį sakramentą.

[68] Louis Bouyer, Eucharistie, Desclée, 1990, p. 107. Plg. Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1962, p. 8.

[69] Burkhard Neunheuser, Memoriale // NDL, p. 777.

[70] Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1962, p. 9. Kursyvas originale.

[71] Irénée-Henri Dalmais, La liturgie, acte de l‘église // LMD 19, 1949 m. III ketvirtis, p. 8. (Dalmais buvo Consilium narys.)

[72] Josef Andreas Jungmann, Missarum sollemnia, Wien/Freiburg i. Br./Basel, 1949, t. 1, p. 26. (Jungmann buvo Consilium narys.) Plg. Romano Guardini, Besinnung vor der Feier der hl. Messe, Mainz, 1939, p. 76. (Guardini buvo Susirinkimo liturginės paruošiamosios komisijos narys.) Henri-Marie Féret, La messe, rassemblement de la communauté, Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1947, p. 226 ir toliau.

[73] Irénée-Henri Dalmais, Initiation à la liturgie, Cahier de la Pierre-qui-vire, Desclée, 1958. Plg. KBK 1326.

[74] Cyprian Vagaggini, La constitution de Vatican II sur la liturgie // Paroisse et liturgie, 65, 1964, p. 39.

[75] DH 1751: „Kas sako, kad Mišiose Dievui nepaaukojama tikra auka, (...) tebūnie atskirtas“.

[76] DH 1743: „Kadangi šioje dieviškoje aukoje, kuri atliekama Mišiose, yra ir nekruvinu būdu paaukojamas pats Kristus, kuris kadaise ant kryžiaus altoriaus vieną kartą visiems laikams save paaukojo kruvinu būdu...“

[77] DH 3847: „Altoriaus auka nėra tiesiog paprastas Jėzaus Kristaus kančios ir mirties atminimas, bet tikras paaukojimas“.

[78] DH 3848. Prancūziškame ir vokiškame Enchiridiono vertimuose, deja, neišverstas žodis cruentam, kruvinas atskyrimas.

[79] DH 3848.

[80] Salvatore Marsili, I segni del misterio di Cristo, Edizioni Liturgiche, Roma, 1987, p. 290.

[81] Salvatore Marsili, I segni…, p. 254 ir 259.

[82] Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1962, p. 165.

[83] Odo Casel, Mysteriengegenwart // JLW VIII, p. 176.

[84] DH 1740: Visibile... sacrificium, quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur, „regima... auka, kuria sudabartinama toji vienąkart ant kryžiaus atlikta kruvina auka“.

[85] Šv. Tomas, Summa theologica, III q. 83 a. 1. (Plg. ypač ad 2). Adolfas Hoffmannas straipsnyje Le sacrifice de la messe selon saint Thomas // Angelicum XV, Rom, 1938, p. 262–285 pabrėžia, kad šv. Tomas žodį repraesentare supranta kitaip, nei Velykų slėpinio teologai. J. A. Sayés, cituodamas šį darbą, tai pripažįsta (El misterio eucaristico, BAC, 1986, p. 283).

[86] J. A. Sayés, El misterio eucaristico, BAC, 1986, p. 32. Plg. Salvatore Marsili, I segni del misterio di Cristo, Edizioni Liturgiche, Roma, 1987, p. 290; Eugčne Masure, Le sacrifice du Chef, Beauchesne, Paris, 7 leid., 1994, p. 85; Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi. Collection Lex orandi, Cerf, Paris, 1962, p. 172–173.

[87] Burkhard Neunheuser, Memoriale // NDL, p. 780.

[88] Jean Hild, L‘encyclique Mediator Dei et le mouvement de Maria-Laach // LMD 14, 1948 m. II ketvirtis, p. 19.

[89] Jean Gaillard, Le Mystère pascal dans le renouveau liturgique // LMD 67, 1961 m. III ketvirtis, p. 33.

[90] Plg. Burkhard Neunheuser, Misterio // NDL, p. 814.

[91] DH 3855. Žr. Šventosios Oficijos 1948 m. lapkričio 25 d. laišką Zalcburgo arkivyskupui.

[92] J. A. Sayés, El misterio eucaristico, BAC, 1986, p. 316. Čia tarp kitko reikėtų nurodyti, kad Sayés iškreipia šios enciklikos vietos: „...Atskirose altoriaus aukose pakartojamas atmenantis jo mirties, tikrai įvykusios ant Kalvarijos kalno, sudabartinimas...“ (DH 3848) prasmę. Juk Pijus XII teigia, kad „iterata“, „pakartojama“ yra ne Kristaus mirtis, bet Mišios (sacrificiis altaris).

[93] Burkhard Neunheuser, Memoriale // NDL, p. 777 ir 779.