Liturgijos reformos problema IV

 

 

100. Toli siekiantis liturginis lūžis, atsiradęs Pauliui VI pakeitus Mišiolą (pirmoji dalis), mus privertė išanalizuoti teologinius principus, kuriais rėmėsi ši reforma (antroji dalis). Velykų slėpinio teologija yra būtina liturginės reformos supratimui, kaip rodo daugelis mūsų cituotų oficialių tekstų, ir negali būti nuo jos atskirta, kadangi modernioji liturgija yra ne kas kita, kaip šios naujos teologijos išraiška ir nešėja:

- Kadangi Velykų slėpinio teologija mano, kad nebereikia atlyginti jokios kaltės ar atsilyginti nuodėmės įžeistam dieviškajam teisingumui (plg. aukščiau, Nr. 49–53), iš naujojo Mišiolo buvo išbrauktas Mišių kaip atsilyginimo aspektas (Nr. 35–48).

- Kadangi Velykų slėpinio teologija išganymą supranta ne kaip Kristaus atliktą atlyginimą dieviškajam teisingumui, bet kaip amžinosios Sandoros, sudarytos Dievo su žmonija galutinį apreiškimą (Nr. 54–57), naujasis Mišiolas turi atminimo vaišių, o ne aukos (Nr. 4–13) ritualinę struktūrą – šios vaišės švenčia, sudabartina ir skelbia tą Sandorą su Dievu (Nr. 83–88).

- Kadangi Velykų slėpinio teologija mato Eucharistijoje ne regimą auką, bet simbolį, kuris slėpiningu būdu sudabartina Viešpaties mirtį ir prisikėlimą ir taip leidžia užmegzti kontaktą su išaukštintuoju Kristumi (Nr. 66–68, 89–90), Kristaus kaip Kunigo ir Aukos buvimas liturginio veiksmo eigoje turėjo užleisti vietą Kyrios, Viešpaties, kuris save teikia susirinkusiems, buvimui (Nr. 15–34).

101. Jei pabrėžiame ir suvokiame šį glaudų ryšį tarp naujojo Mišiolo ir naujosios Velykų slėpinio teologijos, imame visai kitaip vertinti liturginę reformą. Šis vertinimas pirmiausiai turi būti doktrininis ir tik po to – pastoralinis arba liturginis: ar šis mūsų atrastas prieštaravimas tarp Velykų slėpinio ir klasikinės teologijos yra prieštara dviejų mąstymo sistemų, kurios, nors ir būdamos nesuderinamos, vis tiek kiekviena atskirai gali liudyti katalikų tikėjimą? O gal šis nesuderinamumas reiškia abejonę pačiu katalikų tikėjimu? Nuo šio klausimo, kurį dabar turėtume išsiaiškinti, pirmiausiai ir priklauso kataliko laikysena liturginės reformos atžvilgiu.

102. Deja, konfrontacija tarp Velykų slėpinio teologijos ir Tridento Susirinkimo mokymo verčia mus konstatuoti, kad Velykų slėpinio teologijos tezės yra arba pavojingos tikėjimui, arba abejoja ar net atvirai neigia centrinį šio tikėjimo punktą.

- Velykų slėpinio teologija atvirai prieštarauja Tridento Susirinkimo mokytai katalikiškai tikėjimo tiesai, jei teigia, kad Kristus mirė ant kryžiaus ne tam, kad atlygintų užsitrauktą bausmę, kurios reikalauja nuodėmės įžeistas dieviškasis teisingumas (1 skyrius).

- Velykų slėpinio teologija išveda Mišių kaip aukos aspektą iš atminimo aspekto ir tuo suabejoja Tridento Susirinkimo mokymu šioje srityje. Nepaisant priešingų teiginių, atrodo, kad ši teologija negali išvengti to Susirinkimo paskelbtų pasmerkimų (2 skyrius).

- Galiausiai pasirodo, kad Velykų slėpinio teologija, besiremianti nauja sakramento samprata, yra labai pavojinga katalikų tikėjimui. Kadangi ši teologija daugiau negu viename punkte skatina gausias heterodoksines tezes, ji priklauso tai modernistinei teologijai, kurią pasmerkė šv. Pijus X (3 skyrius).

 

 

 

103. Žmoniją atstovaujančio Kristaus atlyginimo buvimas negali būti diskusijų tarp katalikų teologų objektu, nes jis yra tikėjimo lobis ir buvo pakankamai patvirtintas Bažnyčios mokymo. Nors žodžio „atlyginimas“ nėra Šventajame Rašte, jis buvo taikliai panaudotas, norint geriau išreikšti tai, ką Raštas supranta žodžiu „atpirkimas“. Todėl Bažnyčia, turėjusi pasipriešinti protestantų erezijoms dėl nuteisinimo, nedvejodama naudoja šį žodį, kad apgintų dogmą: „[Nuteisinimą] nupelnančioji priežastis yra jo mylimasis Viengimis, mūsų Viešpats Jėzus Kristus, kuris mums, „kai mes dar buvome priešai“, „dėl savo didžios meilės, kuria mus pamilo“ savo šventąja kančia ant kryžiaus medžio pelnė nuteisinimą ir už mus atsilygino Dievui, savo Tėvui“[1]. Gindamas Mišių permaldaujamąjį tikslą nuo šios erezijos, neklystantis Magisteriumas pareiškė: „Kas sako, (...) kad negalima jos [Mišių aukos] aukoti už gyvus ir mirusius, už nuodėmes, bausmes, atsilyginimui ar dėl ir kitų reikmių, tebūnie atskirtas“[2]. Todėl turime padaryti išvadą, kad „Kristaus nuopelnas ir atlyginimas reiškia daugiau nei vien scholastinę teoriją ar įprastą tezę: šiuose žodžiuose esanti esminė idėja priklauso nusistovėjusiai katalikų tikėjimo kalbai ir išreiškia antgamtinį atpirkimo darbą, visų pirma atliktą kryžiaus auka“[3].

104. Neleistina popiežių ir Susirinkimų naudotiems terminams suteikti kitą reikšmę, negu jie turi (plg. aukščiau Nr. 53). Žinoma, Tridento Susirinkimo tėvai nemanė esant reikalinga patikslinti žodžio „atsilyginimas“ reikšmės arba to, ką jie supranta kaip Kristaus atlyginimą, kadangi šimtametė doktrinos tradicija garantavo tikslią šių žodžių reikšmę. Jei reikėtų pateikti autoritetingą Tridento naudotų sąvokų aiškinimą, jį rastume Romos Katekizme, išleistame po šio Susirinkimo: „Teologai naudojo žodį „atlyginimas“ tam atlygiui, kurį žmogus sumoka Dievui už padarytas nuodėmes. (...) Todėl pirmoji ir kilniausia atlyginimo rūšis yra ta, kuria gausiai apmokamos mūsų skolos, tiek, kiek mūsų piktadarybės yra vertos, net jeigu Dievas iš mūsų reikalautų viso teisingumo. Tačiau, kaip yra mokoma, šis atlyginimas numaldė Dievą bei sutaikė su mumis, ir dėl jo esame dėkingi vien Viešpačiui Kristui, kuris ant kryžiaus užmokėjo išpirką už mūsų nuodėmes ir taip tobuliausiu būdu atsilygino Dievui“[4]. Šis Katekizmas kitoje vietoje paaiškina: „Tai, ko norėjo Dievo Sūnus, mūsų Atpirkėjas, savo kančioje ir mirtyje, buvo visų amžių nuodėmių atpirkimas ir ištrynimas, taip pat pilnas ir gausus atlyginimas už jas Tėvui. (...) Jo mirtis buvo pilnas ir kiekvienu atžvilgiu tobulas atlyginimas (...), kurį Jėzus Kristus nuostabiu būdu suteikė Dievui Tėvui už mūsų nuodėmes. Iš tiesų, kaina, kurią jis už mus užmokėjo, buvo ne tik atitinkama bei lygi mūsų nuodėmėms, bet ir žymiai pranoko jų kainą. (...) Galų gale tai buvo Dievui labiausiai priimtina auka, kadangi ji, Jo Sūnaus paaukota ant kryžiaus altoriaus, visiškai numaldė tėvo pyktį ir nemalonę“[5].

105. Nors į mūsų atpirkimo darbą galima žvelgti įvairiais aspektais, tačiau mus atstovaujančio Kristaus atlyginimo dogma yra tokia centrinė šios paslapties supratimui, kad jos jokiu būdu negalima ignoruoti. Todėl Bažnyčios Magisteriumas nuolatos gynė ją nuo puolimų. Vatikano I Susirinkimas, atsakydamas į liberalųjį XIX amžiaus protestantizmą, suabejojusį šia tikėjimo tiesa, buvo parengęs du pasmerkiančius kanonus: „Kas neigia, kad Dievo Žodis, savo prisiimta kančia ir mirtimi kūne iš tikrųjų ir realiai atsilygino Dievui už mūsų nuodėmes ir taip pelnė malonę bei šlovę; arba kas drįsta manyti, kad tas atstovaujantis atsilyginimas, kuris buvo atliktas vienintelio tarpininko už visus žmones, prieštarauja dieviškajam teisingumui, tebūnie atskirtas“[6]. Kadangi Susirinkimas buvo nutrauktas, nebuvo galimybės šiuos kanonus paskelbti. Modernizmas ir galiausiai naujoji teologija tuo pasinaudojo, kad liberaliojo protestantizmo tezes įvestų į Bažnyčią. Todėl Pijus XII vėl pasmerkė šią klaidą: „Nepaisant Tridento nutarimų, iškreipiama pirmosios nuodėmės sąvoka, ir kartu nuodėmės kaip Dievo įžeidimo sąvoka apskritai, taip pat Kristaus už mus atlikto atsilyginimo samprata“[7]. Taip pat ir Vatikano II Susirinkimo paruošiamosiose schemose buvo skyrius apie Kristaus atlyginimą – paskutinis Dogminės konstitucijos De deposito fidei pure custodiendo skyrius. Čia aiškiai nurodytas tikslas: „Bažnyčia, kilusi iš antrojo Adomo [Kristaus] šono, kai jis buvo lyg užmigęs ant kryžiaus, negali pakęsti, kad ši mūsų išganymo paslaptis būtų sutepta doktrinos iškraipymais. Šiandien paplitusių klaidų akivaizdoje, nenorėdama būti aplaidi savo kaip motinos ir mokytojos pareigose, ji ypač pabrėžia tiesą, kuri vertai laikoma viena iš esminių mūsų religijos tiesų – Kristaus mirties atlyginamąją vertę. Ji pareiškia, kad Dievo Žodis savo kančia ir mirtimi savo prisiimtoje žmogiškoje prigimtyje iš tiesų ir griežta prasme atsilygino už mūsų nuodėmes“[8]. Toliau trumpai, aiškiai ir autoritetingai išdėstomi trys doktrinos punktai, kuriuos neigia naujoji Velykų slėpinio teologija: „[1] Kaip moko Šventoji Dvasia, nuodėmė yra prieš Dievą padaryta piktadarybė ir neteisingumas. Kai nusidėjėlis pažeidžia Dievo įsakymą, jis nusideda Dievo akivaizdoje, paniekina jį, pažemina jo dieviškąją didybę ir tampa Dievo priešu. [2] Todėl mus [Šventasis Raštas] moko, kad mūsų piktadarybės atskiria mus nuo Dievo, šaukiasi jo keršto, padaro žmones Dievo skolininkais, pykčio sūnumis, kuriems reikia nepelnyto Dievo gailestingumo, jeigu nori su juo susitaikyti. [3] Kad atlygintų dieviškajai didybei padarytą neteisingumą, Dievo Sūnus asmeniškai amžinajam Tėvui per Šventąją Dvasią paaukojo savo paties kraują ir savo mirtimi sutaikė mus su Dievu“[9].

Taigi Velykų slėpinio teologija nekreipia dėmesio į tai, kad atpirkimas yra aktas, kuriuo Kristus Dievui užmokėjo visą bausmę už kaltes, kurias užsitraukė mūsų nuodėmės (toks yra mokymas apie atstovaujantį atlyginimą), ir todėl yra priešinga katalikiškai tikėjimo tiesai.

 

 

 

106. Tridento Susirinkimo tėvai kalbėjo apie Mišių kaip aukos pobūdį, turėdami prieš akis Liuterio, Melanchtono ir Kalvino mokymų rinkinį iš dešimties skyrių. Pirmame skyriuje teigiama, kad „Mišios nėra nei auka, nei atnaša už nuodėmes, bet tik ant kryžiaus atliktos aukos atminimas. Tėvai vadindavo ją auka metaforine prasme, kadangi tai nėra auka tikra ir tiesiogine žodžio prasme, bet tik testamentas ir pažadas atleisti nuodėmes“[10]. Atsakydamas į šią klaidą, Tridento Susirinkimas nustato, kas yra Mišios ir nurodo trejopą jų ryšį su kryžiaus auka: Mišios tikrąja žodžio prasme yra reali ir regima auka[11], kuri pristato, primena ir pritaiko[12] kryžiaus auką, o ne vien atminimas[13].

107. Nuo tų laikų Mišių kaip aukos pobūdis yra lyg siena, skirianti protestantus nuo katalikų: vieni mano, kad Mišios yra kryžiaus aukos atminimo vaišės, o ne tikra auka, kiti – kad tai yra tikra auka, o ne vien atminimas. Velykų slėpinio teologija mano atradusi vidurio kelią ir aiškina, kad Mišios, nors ir būdamos atminimo vaišėmis, vis tiek gali būti pavadintos tikra auka, kadangi jos yra objektyvus atminimas: „Būdama Kristaus Velykų atminimas, Eucharistija taip pat yra auka“ (KBK 1365). Atrodė, kad galima būtų perimti Tridentinum mokymą apie trejopą ryšį tarp Eucharistijos ir kryžiaus: „Tad Eucharistija yra auka, nes ji sudabartina Kryžiaus auką, yra jos gyvas atminimas ir mums pritaiko jos vaisius“ (KBK 1366).

Tačiau šis Susirinkimo definicijų išaiškinimas iškelia keletą klausimų:

- Ar Tridento Susirinkimas žodį repraesentatur supranta šia prasme?

- Ar šis „padarymo čia esančiu“ būdas yra pakankamas, kad Mišioms vere et proprie, iš tiesų būtų galima pritaikyti sąvoką „auka“?

Atsakymas į šiuos du klausimus mums parodo, kad Velykų slėpinio tezė neišvengia apibūdinimo „nuda commemoratio“.

 

 

108. Nors tiesa, kad žodis repraesentare reiškia „padaryti čia esančiu“, tačiau būtina paaiškinti, kad koks nors dalykas gali būti pavadintas čia esančiu skirtinga prasme: arba pats iš savęs, arba savo veikimu, arba per atvaizdą, kuris jį žymi. Kokia prasme jį supranta Tridento Susirinkimas? Be abejonės, Susirinkimas mano, kad kryžiaus auka yra čia esanti savo veikimu (antrąja prasme); jis pažymi šią tiesą žodžiu applicare [pritaikyti], kuris panaudotas keliomis eilutėmis žemiau. Žodžiu repraesentare jis taip pat norėtų išreikšti, kad Mišios yra tam tikras paveikslas, kuris sudabartina kruviną auką ant kryžiaus (trečioji prasmė). Tiek tekstas, tiek visas kontekstas skatina tokį aiškinimą.

109. Tridento tekstas verčia mus aiškinti taip:

- Susirinkimas paaiškina, kad per regimą auką – turinčia regimumą, kurio reikalauja žmogaus prigimtis – vaizduojama kruvinoji auka. Tai, kas Mišiose yra regima, yra eucharistiniai simboliai, t. y. duonos ir vyno pavidalai, kurių atskiros konsekracijos tarnauja kaip simbolinis ritualas, paveikslas, kuris sudabartina kryžiaus auką. Mišiose Kristus „yra paaukojamas regimais ženklais“ (DH 1741).

- Nors Susirinkimo tekstas pripažįsta tam tikrą tęstinumą tarp senosios Paschos ritualo ir Kristaus įsteigtų Velykų, jis nurodo, kad senoji Pascha nebuvo vien vaišės, bet tikras aukos veiksmas. Todėl ir regimas Eucharistijos ritualas turi būti aukos veiksmas: „Juk atšventęs senąją Paschą, kurią Izraelio vaikų bendrija aukodavo, atmindama išėjimą iš Egipto, jis įsteigė naują Paschą, kuria jis turi būti Bažnyčios kunigų aukojamas regimais ženklais jo perėjimo iš šio pasaulio pas Tėvą atminimui“ (DH 1741).

- Galiausiai Susirinkimo tėvai cituoja 1 Laiško korintiečiams 10 skyrių (DH 1742). Šis teologinis teiginys aiškiai pabrėžia Mišių ritualo kaip aukos pobūdį: čia šv. Paulius kalba apie krikščionių altorių, supriešindamas jį su pagonių altoriais, ant kurių aukojamos aukos stabams.

110. Šį aiškinimą paremia šaltiniai, kuriuos naudoja Tridento Susirinkimas:

- Jau Florencijos Susirinkimas naudoja šią sąvoką ta prasme, kalbėdamas apie atnašas, nes patikslina, kad su vandeniu sumaišytas vynas vaizduoja kraują ir vandenį, ištekėjusius iš Kristaus šono (DH 1320).

- Kaip žinoma, Tridento Susirinkimo tėvai rėmėsi šv. Tomu Akviniečiu[14]. Atsakydamas į klausimą: „Kokiu būdu Mišios yra Kristaus auka, jei Kristus buvo paaukotas vienintelį kartą (Žyd 9, 28)?“, Tridento Susirinkimas cituoja vieną Teologinės sumos[15] vietą: „Kadangi ji šitą auką vaizduoja ir pritaiko“. Ši vieta neleidžia kilti abejonėms, kokią reikšmę šv. Tomas suteikia žodžiui repraesentatio: „Šio Sakramento šventimas yra lyg paveikslas, kuris sudabartina Kristaus kančią, kurioje jo Kraujas buvo atskirtas nuo jo Kūno“.

111. Taigi Tridento Susirinkimas aiškiai patvirtina Mišių ritualo kaip aukos pobūdį. Todėl Romos Katekizmas gali teisėtai teigti: „Visos [Mišių ceremonijos] siekia, kad (...) dar labiau atsiskleistų šios didžios aukos kilnumas“[16]. Dar turime paklausti Velykų slėpinio teologų: jeigu Mišios tėra aukos veiksmas tiek, kiek joje po slėpinio šydu yra kryžiaus auka, kaip tuomet galima teigti, kad sutinkama su Tridento Susirinkimu, vadinančiu šią auką „regima“?

 

 

112. Tridento Susirinkimas ne tik moko, kad Mišių ritualas yra kryžiaus aukos paveikslas, be ir kad jis yra tikrai ir iš tiesų (vere et proprie) auka. Tik tuomet galima kalbėti apie tikrą ir iš tiesų auką, jeigu yra tikra atnaša ir tikras paaukojimas. Šia prasme Katalikų Bažnyčia vadina Mišias auka. Per transsubstanciaciją šventieji pavidalai yra ne tik paaukoto Kristaus simbolis, bet ir pati auka, save paaukojanti ant kryžiaus; čia yra ne vien aukojimo paveikslas, tačiau vyksta tikras – nors ir nekruvinas – mūsų Viešpaties Kūno ir Kraujo atskyrimas. Velykų slėpinio teologija manė šiuos paaiškinimus galinti pamiršti ir teigė: Mišios yra paaukojimas dėl to, kad jos iš tiesų turi savyje Kristaus auką, nes jos yra (in mysterio) objektyvi kančios ir prisikėlimo atminimo šventė. Toks išaiškinimas negali perimti Tridento Susirinkimo teiginio, kad Mišios yra vere et proprie auka. Sukeitus formą (Mišių ritualą) su vienu iš jos turinio elementų (kryžiaus auka) arba visumą (Eucharistiją) su viena jos dalimi (tuo, kas slypi po slėpinio šydu), panaudojamas literatūrinis metodas, kuris galėtų būti leidžiamas, tačiau atima iš aptariamų dalykų bet kokį aiškumą.

 

 

113. Patvirtindama objektyvų atminimo šventės pobūdį, Velykų slėpinio teologija mano, kad atsiriboja nuo tų, kurie Mišias susiaurina iki kryžiaus aukos nuda commemoratio [gryno atminimo] ir taip išvengia Tridento Susirinkimo anatemos: „Ji (Mišių auka) yra tikras veiksmas, o ne vien atminimas mintyse, ne vien atsiminimas žodžiais, nuda commemoratio, kaip Tridento Susirinkimas išaiškina prieš Liuterį“[17]. Tridento Susirinkimo tėvai, apibrėžę Mišias kaip tikrą auką, norėjo ne vien pasmerkti jos laikymą paprastu subjektyviu atminimu, bet ir tai, kad Mišios, laikomos auka perkeltine, o ne tiesiogine prasme. Jo pasmerkimas, kaip jau minėta, turėjo omenyje tokį teiginį:

„[Mišios] yra tik ant kryžiaus atliktos aukos atminimas. Tėvai vadindavo ją auka metaforine prasme, kadangi tai nėra auka tikra ir tiesiogine žodžio prasme“[18]. Ar atminimas yra objektyvus, ar subjektyvus, vis tiek netinka jį vadinti auka. Todėl atrodo, kad Velykų slėpinio teologija šiame punkte užsitraukia Tridento Susirinkimo pasmerkimą, nors ji tai ir neigia.

Velykų slėpinio teologija, laikydama Mišias aukos veiksmu tik tiek, kiek jos yra atminimas, kuriame in mysterio yra kryžiaus auka, panaikina Bažnyčios mokomą aukos regimumą ir todėl nebegali vadinti Mišių vere et proprie auka. Todėl ji įrodo, kad negerbia šios tikėjimo tiesos ir dėl to negali išvengti Tridento Susirinkimo pasmerkimo dėl nuda commemoratio.

 

 

 

114. Kaip jau sakėme, reikšmė, kurią Velykų slėpinio teologija teikia žodžiui „sakramentas“, yra pagrindinis šios teologijos raktas. Ji mato sakramentą kaip tikrovę, kuri dieviškus dalykus (tikrąjį mysterium) sudabartina po simbolio šydu ir taip padaro sakramentą vieta, kurioje galima pajusti susitikimą su Dievu. Kaip „artimos jungties su Dievu... ženklas bei įrankis“ (Lumen gentium, 1) naujoji sakramento samprata, koncentruota į simbolį ir į žmogaus pažinimui prieinamus dieviškus dalykus, imama taikyti neregėtai plačiai. Tačiau ar ši sąvoka tinka paliudyti Bažnyčios mokymą tikrojoje sakramentų srityje ir kitose dalinėse srityse, kuriose ji taikoma? Priešingai, atrodo, kad ši sąvoka susilpnina Bažnyčios mokymą ir tampa daugelio klaidų šaltiniu.

115. Kadangi naujoji teologija sakramentu laiko liturgiją kaip visumą („kultinį slėpinį“), ji negali priimti esminio skirtumo, kurį Bažnyčia visados nurodydavo, kalbėdama apie septynis sakramentus: kad tikrasis sakramentinis veiksmas veikia ex opere operato [pačiu atliekamu veiksmu] (DH 1608), o antraeiliai ritualai ex opere operantis [dėl veikiančiojo veiksmo] gauna savo veiksmingumą iš juos teikiančios Bažnyčios veikimo ir iš priimančių tikinčiųjų pasiruošimo. Šis skyrimas patvirtina tikėjimo tiesą, kad sakramentai iš tiesų yra malonės instrumentinės priežastys (DH 1310) ir jų veikimui jokiu būdu nereikia priėmėjo tikėjimo kaip priežasties, bet tik habitualinio, nuolatos turimo pasiruošimo. Savo ruožtu naujoji teologija iškelia naują sakramentų veiksmingumo supratimą. Jeigu žodžiai „atliktas veiksmas“ suprantami ne kaip sakramentinis veiksmas, kuris atliekamas vis iš naujo ir pritaikomas sielai, bet paties Kristaus veiksmas, atliktas vienąkart visiems laikams (KBK 1128) ir čia esantis po slėpinio apvalkalu, tuomet atrodytų, jog reikia teigti: sakramentų veiksmingumui (ex opere operato) reikalinga, kad Kristaus veiksmus sudabartinantys simboliai būtų priimti tikinčiųjų tikėjimu, norint užmegzti kontaktą su Kristaus išganymo darbu: „Su tikėjimu priimti jo Eucharistijos dovaną reiškia priimti jį patį“ (KBK 1336). Todėl galime teisėtai klausti, ar tokia samprata, kuri simbolį išaiškinantį tikėjimo aktą iškelia virš sakramento veiksmingumo, nereiškia Tridento Susirinkimo mokymo paneigimo. Ši teologija, naujai vadindama sakramentus tikėjimo sakramentais, ir jų tikslą apibrėždama pažinimu bei suvokimu, o nebe išganingu veiks­mingumu sielai, bei juos tapatindama su liturgijos visuma, pavojingai priartėja prie Tridento Susirinkimo anatemos, paskelbtos prieš tuos, kuriems sakramentai neturi kito tikslo, tik „maitinti tikėjimą“ (DH 1605).

116. Daugelis šiuolaikinių teologų apeina svarbų Tridento Susirinkimo mokymo apie Tikrąjį buvimą punktą, teigdami, kad sakramentas padaro čia esančius dieviškus dalykus po simbolio skraiste. Tačiau Susirinkimas patvirtina, kad šventojoje Eucharistijoje tikrai, realiai ir substancialiai, o ne vien „kaip ženklas ar paveikslas“, yra mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus Kūnas ir Kraujas kartu su siela ir dievyste (DH 1651). Ar tokį skyrimą dar daro naujoji teologija, naudodama savo simbolio aiškinimo šabloną? Naujoji teologija atmetė Tridento Susirinkimo (DH 1529) taikytą ir scholastiniu išvadintą skyrimą tarp substancijos ir akcidencijos (t. y. dalyko esmės ir ją papildančių savybių) (DH 1640 ir 1642). Nors ji, perimdama modernųjį fenomeno ir pagrindo skyrimą, pripažįsta („substancinį“) Kūno ir Kraujo buvimą, tačiau padaro jį priklausomą nuo žmogaus jam suteiktos reikšmės, kuri pasirodo kaip duona ir vynas („in symbolo“). Senojo Testamento tikintysis duonos ir vyno simboliuose pažindavo „pažadėtosios žemės vaisių, Dievo ištikimybės savo pažadams užtikrinimą“, Naujajame Testamente tikintysis tuose pačiuose ženkluose atranda naują fundamentalią tikrovę – Kristaus Kūną (KBK 1334), nes Jėzus jiems suteikė naują reikšmę. Dabar aišku, kad tokia teologija galėjo atverti duris transsignifikacijos, transfinalizacijos ir t. t. tezėms, kurios užplūdo teologijos fakultetus[19] ir vadovėlius tikybos pamokoms[20].

117. Išplėsdama sakramento sąvoką į kitas teologijos sritis, naujoji teologija sukelia naujas problemas ir atveria klaidų šaltinius. Jeigu Kristuje matomas dievybės sakramentas, kyla pavojus prarasti jo asmens vienybę, nes ženklas turi būti skirtingas dalykas nuo pažymėtojo, kad galėtų jį ženklinti. Todėl išplito ir vis plinta daugybė christologinių klaidų. Taip pat naujoji teologija, taikydama sakramento sąvoką Bažnyčiai, (Lumen gentium, 1), suskaldo tą lyg asmeninę vienybę tarp Bažnyčios ir Kristaus. Ji atskiria Kristaus Bažnyčią (mysterium) nuo Katalikų Bažnyčios („sakramento“): slėpinys yra įgyvendintas [subsistit in, plg. Lumen gentium 8] sakramente, tačiau nėra su juo tapatus ir juo neapsiriboja. Todėl labai aiškiai atmetamas [Pijaus XII enciklikos] Mystici Corporis mokymas, kad Katalikų Bažnyčia yra Mistinis Kristaus Kūnas[21]. Čia randame gerai žinomą kadaise pasmerktos ekumeninės sielovados[22] šaltinį[23].

118. Ši sakramento samprata, kai jis suprantamas kaip tikrovė, kuri po simbolio šydu padaro čia esančiais dieviškus dalykus, kad leistų juos patirti, yra ne tik pavojinga tikėjimui, bet ir užsitraukia pasmerkimą, paskelbtą prieš modernizmą šventojo popiežiaus Pijaus X enciklikoje Pascendi dominici gregis[24]. Jau šiame dokumente jis smerkia tą teologiją, „kuri remiasi patyrimo ir simbolizmo mokymu“. Kaip galime naujoje sakramentų teologijoje nerasti Pijaus X pateikto modernizmo aprašymo, kai tikėjimo formulės yra lyg sakramentai, t. y. ženklai ir įrankiai: „Kalbant apie tikėjimą, jos [šios formulės] yra netobuli dalykų ženklai, paprastai vadinami simboliais. Tikinčiajam jie yra paprasti įrankiai“ (DH 3483). Jis aprašė modernizmą, kuriam sakramentai yra „vien simboliai arba ženklai“, „nors jie nėra neveiksmingi. (...) Iš tiesų jie kalbėtų aiškiau, jei teigtų, jog sakramentai įsteigti vien tam, kad maitintų tikėjimą“ (DH 3489); modernizmą, kuriam Dievo žodis yra lyg „rinkinys patyrimų“, kurie gali sudabartinti buvusius ir būsimus Atpirkėjo darbus, nes „tikintysis, prisimindamas atliktus dalykus arba iš anksto patirdamas būsimuosius, išgyvena juos kaip esančius dabartyje. (...) Todėl, nors šiose knygose Dievas ir kalba tikintiesiems, bet (...) vien per vitalinę imanenciją ir permanenciją“ (DH 3490).

Tiek, kiek sakramento sąvoka remiasi simbolistinių krypčių filosofijomis, ji yra nepajėgi perduoti Bažnyčios mokymo apie sakramentus. Kadangi ji iškreipia įvairias teologijos sritis, kuriose ji taikoma, ji yra pavojinga tikėjimui.

 

---

[1] Tridento Susirinkimas, 6 sesija, Dekretas apie nuteisinimą, 7 skyrius, DH 1529.

[2] Tridento Susirinkimas, 22 sesija, Dekretas apie Mišių auką, 3 kanonas, DH 1753.

[3] Jean Rivière, Rédemption // Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané, 1937, t. XIII, kol. 1920.

[4] Romos Katekizmas, 2 d. 5 sk. 62/63.

[5] Romos Katekizmas, 1 d. 5 sk. 11/15.

[6] Konstitucijos De proecipuis mysteriis fidei schema, IV, 3.

[7] Pijus XII enciklika Humani generis // DH 3891.

[8] Konstitucijos De proecipuis mysteriis fidei schema // Sacrosanctum oecumenicum Concilium vaticanum secundum: schemata constitutionum et decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus, series prima, Typis Polyglotis Vaticanis, 1962, X skyrius, Nr. 53, p. 65.

[9] Ten pat, X skyrius Nr. 53, 65.

[10] Concilium Tridentinum, ed. Görresiana, Freiburg, 1910, t. 7, d. 1, p. 375.

[11] DH 1740: „...Jis [Kristus] savo mylimai sužadėtinei Bažnyčiai paliko regimą auką, kaip to reikalauja žmogaus prigimtis“. DH 1751: „Kas sako, kad Mišiose Dievui nėra paaukojama tikra auka, (...) tebūnie atskirtas“.

[12] DH 1740: „[Regima auka], kuria sudabartinama toji vienąkart ant kryžiaus atlikta kruvinoji auka, turi būti pratęstas jo atminimas iki laikų pabaigos ir pritaikyta jos išganinga galia, atleidžiant mūsų kasdien padaromas nuodėmes“.

[13] DH 1753: „Kas sako, kad Mišių auka yra (...) vien ant kryžiaus atliktosios aukos atminimas (nudam commemorationem), (...) tebūnie atskirtas“.

[14] „Jo Teologinė suma buvo ypatingai pagerbta, nes buvo padėta ant altoriaus šalia Biblijos kaip šaltinis ir orientyras“. Jacques-Marie Ramirez, Introduction à saint Thomas d‘Aquin, BAC, 1975, p. 189.

[15] Šv. Tomas Akvinietis, Summa theologica, III q. 83 a. 1.

[16] Romos Katekizmas, II d., IV sk., 81.

[17] Burkhard Neunheuser, Memoriale // NDL, p. 777.

[18] Concilium Tridentinum, ed. Görresiana, Freiburg, 1910, t. 7, d. 1, p. 375.

[19] Plg., pvz., L‘Eucharistie et le sens des sacrements, Liono teologinis fakultetas, 1971, p. 62–63.

[20] Plg. Arnaud de Lassus, Le sacrifice de la messe dans la nouvelle catéchčse // DMM, 1985, p. 41–48.

[21] Plg. Jozeph Ratzinger, Die Pluralität der Konfessionen relativiert nicht den Anspruch auf Wahrheit // L‘Osservatore Romano, 2000 m. spalio 17 d., p. 10.

[22] Pijus XI, Mortalium animos // AAS 20 (1928), p. 13 ir toliau.

[23] Plg. Joseph Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konzilskonstitution Lumen gentium // DC 2223, 2000 m. balandžio 2 d., p. 310–311.

[24] Plg. Joseph Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konzilskonstitution Lumen gentium // DC 2223, 2000 m. balandžio 2 d., p. 310–311.