Šv. Tomo Akviniečio politinė koncepcija

Šv. Tomas nepaliko atskiro vieningo darbo apie politiką, kaip, pvz., Aristotelis. Jo veikalas „Apie kunigaikščių valdžią“ (De regimine principum) skirtas valdovo, princo auklėjimui. Tiktai pirmoji ir dalis antrosios knygos gali būti aiškiai priskirta šv. Tomui. Bet tai nemažina jo darbo reikšmės. Taip pat daug dėmesio politikai skiriama pagrindiniame šventojo veikale –  „Summa theologica“. Politiniai klausimai aptariami ir kūriniuose „Summa contra gentiles“ (III kn. q. 81), Petro Lombardo minčių komentaruose (II kn. dist. 44 q. 2, 3), Aristotelio „Nikomacho etikos“ komentaruose (įvade) ir jo „Politikos“ komentaruose (įvade).

Šv. Tomas tyrinėja politiką dedukciniu metodu, visiškai skirtingu nuo dabartinio empirinio. Jis žiūri į politiką platesniu, pasaulėžiūriniu-filosofiniu rakursu, pradėdamas ne nuo galo – empirinių duomenų, o nuo pradžių – aukščiausių vertybių, gėrio ir blogio standartų: juk „pradžioje buvo žodis“ (Jn 1). Šv. Tomas, remdamasis krikščioniškąja tradicija, suvokia politiką kaip moralės mokslo, etikos šaką.

Politikos mokslą jis priskiria praktinių, o ne spekuliatyviųjų mokslų kategorijai. Šv. Tomas priima aristotelišką nuostatą apie ypatingą politikos svarbumą[1], tačiau parodo Aristotelio ribotumą, papildydamas jį tuo, ko jis dar negalėjo žinoti – žiniomis iš dieviškojo Apreiškimo, paaiškindamas, kokią vietą politika turi užimti krikščioniškoje civilizacijoje. Kad ir kokia svarbi būtų politika, ji nėra aukščiausias ir galutinis žmogaus tikslas. Toks tikslas yra „perfecta beatitudo“ – tobula palaima, kurią bus galima pasiekti tik būsimame amžinajame gyvenime. Šiame gyvenime dorybės praktikavimas ir bendrumas su žmonėmis tėra tik kelias į minėtą tikslą. Tai užkerta kelią moderniai politikos, kaip kažko atskiro nuo viso likusio krikščioniško moralinio gyvenimo, interpretacijai.

Politikos menas jokiu būdu nėra gryna technika. Jis negali būti matuojamas tiktai pasiekimais, efektyvumu, sėkme. Taip yra dėl to, kad politikoje visada turi būti atsakomybė, gera valia. Todėl politika nėra grynai pragmatinis mokslas, ji yra moralės dalis. Čia nėra moderniesiems laikams būdingo savitikslio politinio vadovavimo aukštinimo, nors žavėjimasis vadovavimu išlieka. Išprusimas be abejonės yra dorybė ir niekur ta dorybė taip ryškiai nešviečia, kaip politikoje. Tačiau politiko patirtis nepateisina bet kokių jo veiksmų. Šv. Tomo ,,politinis išprusimas“ mažai turi bendro su moderniosios vien savo naudos besiekiančios politikos teorijos pradininko – Makiavelio „ragione di stato“ – valstybine racija, protingumu. Ši savybė neatsiejama nuo priemonių pasirinkimo. Priemonės gi priklauso nuo tikslo, o tikslas yra moralinis – bendras gėris (didesnis ir svarbesnis už asmeninį), kurio pirmiausia ir turi siekti politika. Tačiau prieš aiškindamiesi, kas yra žmonių gėris, turime išsiaiškinti, kaip šv. Tomas atskleidė žmogaus esmę.

 

 

Šv. Tomas pritaiko žmogui Aristotelio apibrėžimą „zoon politikon“, vadindamas jį „animal politicum et sociale“ arba „animal civile“ – t. y. politiniu, socialiniu, pilietiniu gyvūnu. Ši, kiek mechaniškai perkelta iš graikų filosofijos (dar aiškiai nežinojusios žmogaus nemirtingos sielos) sąvoka neturėtų būti suprasta supaprastintai. Šv. Tomas daugelyje vietų krikščioniškai aptaria žmogų kaip „compositum humanum“ – kūno ir sielos vieningą kompoziciją. Žmogus užima žemiausią vietą protingų būtybių hierarchijoje po Dievo ir angelų. Jis niekada tobulai nesužinotų viso, kas susiję su juo, jei jam nepadėtų aukštesnės būtybės. Žmogus tuo pačiu yra aukščiausia kūniška būtybė, valdanti ir naudojanti visas kitas būtybes kaip priemonę savo tikslams (ypač aukščiausiajam tikslui – amžinojo gyvenimo pasiekimui). Taigi visa visata sutvarkyta hierarchiniu principu, ir žmogus joje užima konkrečią vietą.

Šv. Tomas daug kartų pabrėžia politinę žmogaus prigimtį. Jis parodo[2], kad žmogus pavaldus trejopai tvarkai: 1) apreikštam dieviškajam įstatymui; 2) protui (ratio) ir 3) politinei valdžiai. Tam pagrįsti naudojama aristoteliška argumentacija. Jei žmogus būtų savo prigimtimi vienišas gyvūnas, jam pakaktų pirmų dviejų tvarkos rūšių. Bet kadangi jis yra politinė būtybė, pasiekti savo tikriesiems tikslams ir aukščiausioms gyvenimo ir dorybės formoms jam yra būtina dalyvauti politiniame gyvenime ir praktikuoti politines dorybes (čia turimas galvoje gyvenimas bendruomenėje). Valstybė negali būti vien žmogaus valios kūrinys, ji turi būti pagrįsta visuomenės patirtimi, ji yra istorinis produktas, aukščiausia žmonių bendrumo išraiškos forma.

Šv. Tomas, ne taip stipriai, kaip krikščioniškojo platonizmo atstovai, pabrėžia pirmosios nuodėmės padarytą žalą žmogiškoms institucijoms. Jis pasitelkia Aristotelio paaiškinimą, kad valstybė ir socialinės institucijos yra pagrįstos pačia žmogaus prigimtimi. Šv. Tomas neneigia krikščioniškos nuostatos, kad tos institucijos yra nuodėmės rezultatas ir dieviškas vaistas nuo jos. Bet nuodėmė nepažeidė pačių prigimties principų (ipsa principia naturae). Dėl to jos pasekmės susilpnina tiktai žmogaus pajėgumą pildyti prigimtinės teisės reikalavimus, bet neatima iš jo sugebėjimo pasiekti tos teisės pažinimo. Tos pasekmės nepaneigia grynai natūralių etinių vertybių egzistavimo. Būtent šių vertybių sferoje yra ir valstybės egzistavimo teisė, kylanti, anot šv. Tomo, iš žmogaus prigimties.

Aristotelis aukštino pačią valstybę kaip žmogaus prigimties realizavimą ir galutinį tikslą. Tai jokiu būdu nepriimtina krikščioniškai pasaulėžiūrai, kuri pabrėžia aukštesnių, amžinų ir galutinių vertybių (susijusių su sielos tikslu – amžinuoju gyvenimu) egzistavimą ir grynai žmogiškų priemonių nepakankamumą joms pasiekti. Prigimtinė tvarka ir teisė yra tik aukštesnės už politiką – tai Dievo amžinos tvarkos ir teisės įgyvendinimas bei pritaikymas žemiškajame gyvenime. Prigimtis turi būti patobulinta malonės. Valstybės, kaip prigimtinės tvarkos dalies, veiksmai turi būti suderinti su bendra pasaulio kryptimi į Dievą. Taip šv. Tomas suderino antikinę ir krikščionišką valstybės idėją.

 

 

Politinė žmogaus prigimtis yra susijusi su politiniu pavaldumu ir pareigomis. Valstybės ir jos tvarkos pateisinimas neturi būti painiojamas su jos kilmės problema. Kadangi politinis ryšys yra natūrali žmogaus būklė, nėra prasmės ginčytis dėl kažkokio numanomo žmogaus sąlygų pasikeitimo priežasčių ir ieškoti jose pateisinimo bei paaiškinimo esamoms institucijoms. Čia nėra vietos kontrastui tarp „prigimties“ ir „sutarties“. Taigi šv. Tomas, kartu instrumentiškai panaudodamas Aristotelio „politinio gyvūno“ sąvoką, išreiškia būdingą krikščionišką mintį, kad nėra reikalo jokiai visa apimančiai „visuomeninei sutarčiai“, kurią pabrėžė Ruso ir moderniosios valstybės apologetai.

Šv. Tomas taip pat sprendžia prigimtinės žmonių būklės ir prigimtinės jų lygybės suderinamumo problemą[3]. Krikščioniškos prigimtinės žmonių lygybės, gautos iš Dievo, idėjos pagrindimą plėtojo Bažnyčios Tėvai. Šv. Augustinas aiškino, kad Dievas padarė žmogų viešpačiu visų kitų būtybių, išskyrus jo artimą, tuo parodydamas, kokia yra tikra gamtos tvarka. Tai jau anksčiau pabrėžė Romos teisininkai (kas vėliau buvo užfiksuota Justiniano kodekse), pabrėždami visų žmonių natūralią laisvę ir lygybę pagal prigimtinę teisę. Šv. Tomas patvirtina, kad visi žmonės sukurti lygūs ir, jeigu jie nebūtų nusidėję, jie nebūtų susiskirstę į ponus ir vergus.

Bet netgi nekaltybės būklėje tarp žmonių egzistuotų skirtumas, nes Aristotelis sako, kad žmonės yra nelygūs. Daug kas paaiškėja, kai šv. Tomas atskiria du pajungimo tipus. Vergija – subjectio servilis, kur žmogus pažeminamas iki instrumento, yra priešinga prigimčiai ir dėl to gali būti aiškinama tik kaip nuodėmės padarinys. Kitas gi tipas – subjectio civilis, žmogaus pilietinis pajungimas žmogui, yra būtinas bendram gėriui. Jis nėra nuodėmės pasekmė, nes jis įrašytas pačioje žmogaus prigimtyje. Valdžia ir paklusnumas būtų būtini, net jei žmogus būtų likęs nenuodėmingas. Tai išplaukia iš to, kad visuomenė, kaip „politinių gyvūnų“ bendruomenė, būtų neįmanoma be valdžios tų, kurie yra labiau išmintingi ir teisingi už kitus. Nuodėmė paaiškina tik socialines blogybes – vergiją, baudžiamąjį įstatymų pobūdį, blogus valdovus. Ji neaiškina valstybės, nes žmogus neįsivaizduojamas be valstybės ir gali pasiekti tobulybę tik per ją ir joje (autorius čia turi omenyje valstybę pirmiausia kaip krikščionišką bendruomenę).

Šią griežtą aristotelišką nuostatą šv. Tomas švelnina, aptardamas išimtį – atsiskyrėlius ir šventuosius, kurie gali pasiekti aukštesnį tobulumo laipsnį atskirai nuo visuomenės: „Jei... žmogus... yra ne politinė būtybė savo prigimtimi, jis yra arba klastingas..., arba jis turi prigimtį, geresnę nei kitų žmonių, tokią, kad jam galėtų užtekti paties savęs be žmonių draugijos[4]. Žmonės, būdami politiški iš prigimties, gali pilnai ir harmoningai integruoti asmeninį gyvenimą į bendruomenės gyvenimą: kadangi visi žmonės yra miesto dalis, jie negali būti iš tikrųjų geri, jei jie neprisitaiko prie bendrojo gėrio“.

Bendrojo gėrio sąvokai šv. Tomas skiria nemažai dėmesio. Čia verta pasiaiškinti, ar krikščioniškoje visuomenėje valstybė absorbuodavo žmogų ir jo gyvenimą, neleistinai sumažindavo jų reikšmę. Ortodoksinė krikščioniška mintis žmogaus ir visuomenės santykį spręsdavo remdamasi tuo metu vyravusia krikščioniškos visuomenės sandara. Teoriniame lygyje buvo remiamasi organine visuomenės koncepcija. Ją moderni visuomenė įsivaizduoja maždaug taip: bendruomenė, tame tarpe ir valstybė, yra svarbesnė už savo dalis, žmogaus tikslai visiškai pajungti bendruomenės tikslams, atskiras žmogus apskritai neturi savarankiškos vertės, išskyrus jo kaip visumos dalies vertę. Tai klaidingas stereotipas arba bent jau marginalinio reiškinio pateikimas kaip pagrindinio. Istorikai šią mąstymo kryptį vadina politiniu averoizmu. Ji iškreipė krikščionišką visuomenės sampratą ir vėliau atsikartojo T. Hobso ir kitų moderniųjų nekrikščioniškų politinių filosofų darbuose.

Kad susidarytume teisingą vaizdą, turime pasiremti paties šv. Tomo mintimis. Jis aiškino valstybę kaip organizmą, kuriame žmogus pajungtas bendruomenei, o bendras gėris yra aukščiausia vertybė, kuriai visos kitos tarnauja kaip instrumentas[5]. Šeima ir kitos grupės skiriasi nuo valstybės ne tik dydžiu, bet „specifiškai“[6]. Taigi valstybės kaip tobulos bendruomenės gėris yra ypač svarbus. Visumos gėris yra „didesnis ir dieviškesnis“[7], nei pavienio žmogaus. Jie santykiauja kaip visuma ir jos dalis. Visumos vienybė ne besąlygiška, o tvarkos vienybė, kiekviena dalis joje gali turėti veiksmų sferą, atskirą ir skirtingą nuo visumos sferos (pvz., kariai armijoje ar irkluotojai laive). Tuo pat metu visuma turi sferą veiksmo, nepanašaus į nei vienos iš jos dalių veiksmus – laivas juda kitaip nei irkluotojai. Tačiau šis judėjimas yra suderintų irkluotojų veiksmų rezultatas. Savaime aišku, jog norint, kad visumos judėjimas vyktų sklandžiai, reikia, kad dalių veiksmai būtų suderinti.

Šis paaiškinimas neteigia, kad žmonių susibūrimas sukurtų naują ir atskirą būtybę, savo esme skirtingą nuo ją sudarančių dalių. Žmogaus vaidmuo ir reikšmė nei paneigiama, nei sumažinama, ji tiesiog padidinama, iškeliama į aukštesnį planą. Žmogaus integracija į visumą padidina ir praturtina jo asmenybę, o ne degraduoja jį į paprastą socialinę funkciją ar bevertę dalį. Galų gale skirtumai tarp žmogaus ir visuomenės tikslų nereiškia skirtingų tų tikslų vertinimo kriterijų. Tie tikslai iš esmės yra vieni ir tie patys[8].

Žmogaus teisės (ne modernia abstrakčia, o tradicine prasme) yra ginamos konkrečių prigimtinės teisės normų. Valstybė negali padaryti visų žmonių dorų, ji baudžia juos už blogus išorinius veiksmus[9]. Žmogus niekada negali būti absorbuotas valstybės. Tai nulemia žmogaus dalis, skirta aukštesniam tikslui, t. y. amžinajam gyvenimui – siela. Jos vertė pagrįsta atpirkimo kaina[10]. Jokia žmogiška valdžia negali būti absoliučiai saistanti sąžinę. Tokia yra tik valdžia, aukštesnė už valstybės ir bet kokią žemišką valdžią, einanti tiesiai iš Dievo – Bažnyčios valdžia.

 

 

Čia prieiname prie vienos svarbiausių temų krikščioniškoje politinėje mintyje – vieningos krikščionijos politinės organizacijos. Šv. Tomas lieka ištikimas krikščioniškai „teokratinės“ pasaulinės Imperijos tradicijai. Kaipgi šv.Tomas apibrėžia valstybę? Jis suderina vieningos vienoje Bažnyčioje ir Imperijoje žmonijos idėją su aristoteliška savarankiškos valstybės idėja. Valstybė yra communitas perfecta, tobula bendruomenė, turinti priverčiamąją galią ir visas gyvenimo būtinybes – Aristotelio autonomijos ir autarkijos atitikmenis. Ji egzistuoja dviem pagrindinėmis formomis – kaip civitas ir kaip regnum (miestas ir karalystė).

Reikia pažymėti, kad šv. Tomas vartoja šias sąvokas gana laisvai, neapibendrindamas jų į abstraktų makiavelišką terminą valstybei pažymėti „stato“. Jis net nebando prieštarauti, kad vienintelė tikra valstybė yra pasaulinė res publica christiana, tęsianti Romos Imperijos tradiciją, o visi mažesni dariniai tėra jos provincijos ir miestai. Autorius kai kur[11] tiesiog ir išskiria dvi tobulos bendruomenės formas – miestą ir provinciją. Valdąs kokią nors iš jų, gali vadintis karaliumi. Tai, kad jis neabejoja vieninga žmonijos valstybe, rodo jo unus populus christianus (vienos krikščioniškos liaudies) koncepcija. Šios vienos liaudies aukščiausia išraiška – mistinis Kristaus kūnas, Bažnyčia. Šv. Tomas niekada nebūtų sutikęs su moderniųjų laikų nepriklausomos teritorinės valstybės idėja. Atrodytų, kad jo teorijos trūkumas, leidęs krikščionijos skaldymą, buvo konkrečių imperatoriaus galių nutylėjimas. Bet kažin, ar nebūtų teisinga prielaida, kad jis atskirai nenagrinėjo tų galių, nes tuo metu vis labiau brendo sąlygos (tiek teorijoje, tiek praktikoje) tobulos popiežiaus viršenybės visoms valdžioms įgyvendinimui (tai aptarsime vėliau). Kad išspręstume šį neaiškumą, turime pasiremti paties šv.Tomo mintimis.

 

 

„De regimine principum“ XIV skyriuje[12] dėstoma Tomo Bažnyčios ir valstybės santykio koncepcija. Jis rašo, kad žmogiškoji valdžia – humanum regimen yra netobula ir atbaigiama dieviškosios valdžios – divinum regimen. Šis valdžios dvilypumas atsispindi regnum ir sacerdotium skirtingume. Tokia doktrina išreiškiama popiežiaus Gelazijaus laiške imperatoriui V a. pab. Šv. Tomo indėlis į šią doktriną yra jo atliktas Aristotelio tikslų teorijos išplėtojimas. Plėtotė pradedama nuo paaiškinimo, kad valdyti reiškia vesti tai, kas yra valdoma, į jam paskirtą tikslą. Pvz., laivo vairininko pareiga – ne tik išsaugoti jūreivių vienybę, bet ir nuvairuoti laivą į uostą. Jeigu egzistuotų kažkas, neturintis galutinio tikslo, valdovo uždavinys būtų išsaugoti jį tobulą ir nepažeistą. Bet toks tėra tik Dievas. Taigi kiekvienas žemiškas kūrinys (tuo labiau aukščiausias jų – žmogus) turi savo paskirtį ir tikslą, panašiai, kaip atskiri jūreiviai laive. Kiekvieno žmogaus pareiga – vykdyti savo paskirtį, siekti sau skirto tikslo (gydytojas siekia pagydyti žmogų ir išlaikyti jį sveiką ir pan.). Visa tai yra pastangos išlaikyti ir pagerinti esamą būklę.

Tokių priemonių užtektų, jeigu žmogus neturėtų aukštesnio tikslo. Žmogaus aukščiausias tikslas po šio gyvenimo – galutinė aukščiausia palaima, džiaugimasis Dievu po mirties. Šiai palaimai pasiekti žmogui reikalingi dvasiniai vadovai, galintys nuvesti jį į „amžinojo išgelbėjimo uostą“. Tokie vadovai yra Kristaus Bažnyčios dvasininkai. Tikslų hierarchija egzistuoja ir bendruomenės lygmenyje. Jei bendruomenės tikslas būtų turtų gausumas, valdytų ekonomistai ir pan. Bet taip nėra. Bendruomenės tikslas – gyventi pilną gyvenimą. O pilnas gyvenimas yra tas, kuris yra grįstas dorybe. Taigi bendruomenės tikslas – gyventi dorą gyvenimą. Bendruomenės nariais gali būti tik tie, kurie įsijungia į pilną – dorą jos gyvenimą. Bendruomenę sudaro tie, kurie paklūsta tiems patiems įstatymams ir yra vedami vienos valdžios į tokį pilną gyvenimą.

Tačiau bendras tikslas – kartu gyventi dorai – nėra galutinis. Per jį yra pasiekiamas galutinis žmogaus ir bendruomenės tikslas. Žmogus, kuris gyvena dorai, yra skirtas aukščiausiam galutiniam tikslui – amžinam džiaugimuisi Dievu. Galutinis vieno žmogaus tikslas nesiskiria nuo bendruomenės tikslo (nors neištirpsta jame). Jeigu šį tikslą būtų galima pasiekti tik natūralia žmonių dorybe, vesti į jį būtų pasaulietinių valdovų pareiga. Bet jo pasiekti neįmanoma be Dievo malonės. Valdžia yra tuo aukštesnio rango, kuo svarbesniems tikslams ji tarnauja.

Į galutinį tikslą gali nuvesti tik dieviškoji valdžia. Tokia valdžia priklauso Karaliui, kuris yra ir Dievas ir žmogus – Jėzui Kristui, kuris veda žmones į amžiną laimę. Iš Jo kyla karališkoji kunigystė, ir tikintieji, kurie yra Jo nariai, tampa kunigais ir karaliais. Jo karalystės valdžia patikėta ne šios žemės valdovams, o kunigams taip, kad laikini, žemiški reikalai gali likti atskiri nuo dvasinių. Konkrečiai ši valdžia patikėta Aukščiausiam Kunigui (Summus Sacerdos), Petro įpėdiniui, Kristaus vikarui, Romos popiežiui, kuriam visi karaliai turėtų būti pavaldūs kaip pačiam Jėzui Kristui.

Pagonių žyniai teisėtai buvo pavaldūs pagonių valdovams, nes jų tikėjimas tebuvo nukreiptas į laikinų žemiškų gėrybių gavimą. Senajame Testamente žmonėms taip pat už tikėjimą buvo žadamos žemiškos gėrybės (nors jas žadėjo jau tikrasis Dievas). ST kunigai taip pat buvo teisėtai pavaldūs karaliams. Bet pagal Naująjį Testamentą įvesta aukštesnė kunigystė, per kurią žmonės yra vedami į dangišką atpildą, todėl pagal Kristaus įstatymą karaliai turi būti pavaldūs kunigams. Šv. Tomas sustiprina savo argumentaciją, primindamas, kad nuostabiu Apvaizdos sutvarkymu Romos mieste, kurį Dievas parinko būti krikščionijos centru, visada visi dalykai, net aukščiausioji valdžia, buvo pajungta religijai.

Veikale „Summa theologica“ autorius taip pat paaiškina dvasinės valdžios galias (q. 60, a. 6)[13]. Jis cituoja šv. Grigalių Nazianzietį, kuris aiškino, kad žemiška valdžia pavaldi dvasinei, kaip kūnas pavaldus sielai. Iš to šv. Tomas daro išvadą, kad jei dvasiškis įsikiša į žemiškus reikalus, kurie priklauso prie tų dalykų, kuriuose žemiška valdžia pavaldi jam arba kurie palikti jam spręsti žemiškos valdžios, tai nebus uzurpacija. Kitoje vietoje pabrėžiama, kad taip pat, kaip valdovai perteikia valdiniams tam tikras nuostatas, egzistuojančias prigimtinėje teisėje, kurios liečia valdinių bendrą gerovę žemiškuose reikaluose, taip ir Bažnyčios dvasininkų sritis yra reguliuoti įsakymais tuos reikalus, kurie liečia žmonių bendrą sielos gerovę.

Šv. Tomas jokiu būdu nesuvokia viso šio svarstymo kaip kalbėjimo apie santykį tarp dviejų skirtingų visuomenių – „valstybės“ ir „Bažnyčios“. Tokia nuostata būtų svetima krikščioniškai kultūrai, jos sampratai, kad Bažnyčia yra vieningas ir nedalomas mistinis Kristaus kūnas, apimantis visą visuomenę ir jos organizaciją. Čia kalbama apie vienos ir vieningos visuomenės – Res publica christiana (krikščionių viešojo reikalo, valstybės) – skirtingas, bet glaudžiai susijusias gyvenimo sferas, apie jų funkcijų (gubernationes, regimina, ministeria, potestates) apibrėžimą.

Kad pasaulietinė valdžia turi būti pajungta dvasinei, tuo metu niekas rimtai neabejojo. Tai paprasčiausiai prieštarauja Katalikų Bažnyčios mokymui ir Kristaus apreikštai religijai. Klausimas tėra, kokio gi masto turi būti tas pajungimas. Šv. Tomo raštuose pasisakoma už priskyrimą popiežiui mažesnės galios, nei reikalavo didieji popiežiai, baigiant Bonifacu VIII 1302 m. ir jų rėmėjai. Verta prisiminti šią doktriną. Buvo reikalaujama plentitudo potestatis – tai maždaug būtų galima išversti „valdžios pilnatvė“. Čia popiežiaus valdžia išskiriama iš feodalinės priklausomybės kategorijų. Popiežius turi teisę:

1) nušalinti netikusį karalių, nepriklausomai nuo to, ar jis yra popiežiaus vasalas, ar ne;

2) tvirtinti ir skelbti valdovų sutartis;

3) į išimtinę našlių ir nepilnamečių globą;

4) į išimtinę teisę slopinti erezijas, konfiskuoti eretikų turtą, pašalinti juos iš pareigų, bausti valdovus, kurie nesugeba garantuoti Bažnyčios autoriteto tokiais klausimais.

Ši samprata neneigia pasaulietinės valdžios funkcijų skirtingumo, tik dvasinė valdžia tiesiogiai jai vadovauja. Šv. Tomas teigė, kad dvasiškiai gali kištis į tuos žemiškus reikalus, kuriuose žemiška valdžia pavaldi jiems arba kuriuos ji jiems patikėjo. Jis pakartoja krikščionišką nuostatą, kad Bažnyčia turi teisę reguliuoti sritis, kurios liečia sielos gėrį.

Ar katalikiška valstybė netolerantiška?

 

Bažnyčia turi siekti sudaryti sąlygas žmonėms laisvai siekti to gėrio ir nebūti klaidinamiems mokymų, nukreipiančių nuo teisingo (orthodoxa) tikėjimo – kelio jį pasiekti (naudojantis priemonėmis, kurios tėra patikėtos tik Katalikų Bažnyčiai). Taigi šv. Tomas tęsia krikščionišką ortodoksinės valstybės tradiciją. Ši valstybė yra, kaip pasakytų dažnas dabartinis žmogus, netolerantiška.

Tačiau jos jokiu būdu negalima tapatinti su totalitarine, nes pačios ortodoksijos apibrėžimo teisė visiškai atimta iš pasauliečių. Pats Dievas patikėjo Bažnyčiai tiesą, įpareigojo ją skelbti, taip vedant jai patikėtas sielas į jų aukščiausią tikslą. Ji ir kartu valstybė negali būti tolerantiška faktoriams, keliantiems pavojų sieloms. Jų tarpe yra ir buvimas krikščioniškoje visuomenėje žmonių, išpažįstančių neteisingą tikėjimą ir galinčių užkrėsti šiuo pavyzdžiu kitus, atimant iš jų priemones, būtinas pasiekti amžinajam gyvenimui.

Šv. Tomas šiuo atžvilgiu yra gana tolerantiškas. Nors tikra visuomenė yra krikščioniška, joje gali egzistuoti ir žmonių, neištikimų Kristui. Jie jokiu būdu nėra tikros visuomenės nariai. Šią koncepciją šv. Tomas plėtoja darbe „De regimine judaeorum“[14] ir kitur: ,,Pagonys ir judėjai... jokiu būdu neturėtų būti prievarta verčiami priimti tikėjimą... nes tikėjimas priklauso nuo valios“. Jų apeigos turėtų būti leidžiamos taip, kaip prostitucija – tam, kad būtų išvengta didesnio blogio. Jie turėtų būti verčiami dirbti, užuot krovęsi nepelnytus turtus lupikavimu – pinigų skolinimu už procentus. Jie gali būti ir nekalti dėl savo tikėjimo, nes perėmė jį iš tėvų. Kas kita – eretikai ir atsimetėliai. Jie jau yra laisva valia priėmę tikėjimą visiems laikams. Savo įsipareigojimą gyventi pagal jį jie gali būti verčiami vykdyti jėga. Jei mirtimi teisėtai baudžiami pinigų padirbinėtojai ir kiti nusikaltėliai, tai eretikai turėtų būti taip pat baudžiami. Bet Bažnyčia gailestinga, ji nebaus eretikų, jei jie atsisakys savo klaidų ir net toleruos jų susirinkimus ir apeigas, jei kova su jomis sukeltų neramumų pavojų. Be to, ji naudoja dvasines priemones, o kūniškas bausmes vykdyti palieka valstybei.

Nors Bažnyčia ir užima tokią svarbią vietą, politika turi vertę, nepriklausomą nuo religijos, nes yra prigimtinės tvarkos išraiška. Todėl net nekrikščioniška valstybė turi teigiamos vertės (skirtingai nuo augustiniškos pagonių valstybės kaip nuodėmės padarinio sampratos). Bet, nors pagrįsta pačia žmogaus prigimtimi, politinė pareiga negali būti nepajungta religinei. Tai gerai paaiškina šv. Tomo pabrėžtą principą, kad malonė negadina prigimties, bet atbaigia ją. Nors valdžia priklauso nuo žmogiškos teisės, bet skirtumas tarp ištikimųjų ir netikėlių išplaukia iš dieviškos teisės, kuri yra teisė, gauta per malonę. Netikėlių viešpatavimas tikintiesiems pateisinamas ne savaime, o tuo atveju, jei jis nepaneigiamas Bažnyčios dieviškos valdžios. Ji turi galią atleisti valdinius nuo ištikimybės, kai pavojus gresia religijai. Ypač ši galia stipri, kai tikėjimui grasina valdovas, jau priėmęs tikėjimą. Atsimetėlis skatina nesantaiką. Valdiniai atleidžiami nuo priesaikos iškart, valdovą ekskomunikavus. Iš viso to, kas aptarta, galima matyti, kad šv. Tomo doktrina savo esme panaši į popiežių koncepciją, tik pirmojoje Bažnyčia labiau netiesiogiai, negatyviai vadovauja politinei valdžiai, daugiau teisia, nei įsakinėja.

 

 

Svarbu parodyti, kaip šv. Tomas integruoja romėnų teisę į krikščionišką santvarką, nepažeisdamas jos. Jis nagrinėja du romėnų principus: „Ką valdovas nusprendžia, turi įstatymo galią“ ir: „Valdovas aukščiau už įstatymą“[15]. Jis (įstatymų skelbėjas) yra aukščiau už įstatymą, nes iš jo viešosios valdžios kyla įstatymo pozityvi priverčiamoji galia, jis įgalina įstatymą veikti. Kalbant apie įstatymo nukreipiančiąją galią, valdovas be abejo pavaldus jam. Jis turi paklusti įstatymui, kurį taiko kitiems. Jo valia turi įstatymo galią tik tiek, kiek yra proto reguliuojama –kiek atitinka pasaulio tvarką.

Krikščioniškos valstybės geriausia valdymo forma – monarchija, nes valdžia gali geriausiai įsikomponuoti į aptartą krikščionišką tvarką ir pasiekti savo tikslą – užtikrinti bendrąjį gėrį ir ramybę valdiniams – tik pati būdama vieninga[16]. Tai nereiškia, kad ji yra tironija, nepavaldi teisei.

Visa žmonija ir bet kokia jos valdžia yra pavaldi teisei, kuri nėra sukuriama žmonių balsų dauguma, o objektyviai egzistuoja ir yra tapati su Dievo nustatoma pasaulio tvarka. Jos principai tvarko ir persmelkia visą pasaulį. Egzistuoja amžinoji, dieviškoji, prigimtinė, ir žmogiškoji teisė. Tik paskutinė teisės rūšis skirta specialiai žmonėms, nors jiems galioja ir visos kitos. Ji pritaiko žmonėms bendrus pasaulio principus. Patobulinimai ir paaiškinimai jai gali būti priimami tik kai jie įgalina geriau užtikrinti bendrąjį gėrį ir nepažeidžia tradicijos – susiklosčiusios pasaulio tvarkos. Teisė yra ne formuojama visuomenės, o pati formuoja ją ir jos institucijas.

 

Šv. Tomas Akvinietis duoda gerą pamoką dabartiniam pasauliui, vien žmogaus pastangomis ir valia kuriančiam „rojų žemėje“, neatsižvelgiant į Dievo valią, nebandant prisiminti kokios visuomeninės ir politinės tvarkos nori Dievas – tos tvarkos Kūrėjas. Pro pirštus žiūrima į esminį dalyką – kad Dievas nori Ordo christianus, o ne dabartinės liberalios „sucementuotos netvarkos“, atmetančios Dievo žmonėms duotus įstatymus. Pamirštama, kokie yra objektyvūs, Dievo duoti politinės visuomenės tikslai. Politikai palieka dulkėti lentynose daugybę katalikų rašytojų raštų apie tai, kokia turėtų būti Ordo christianus. Tarp tų rašytojų atsidūrė ir iškiliausio iš jų – šv. Tomo Akviniečio raštai. Juos, tiesa, kartais pastudijuoja lotynistai, teologai, geriausiu atveju politologai, tačiau politikai, realiai kuriantys visuomenės santvarką, dažnai veikia priešingai šiam mokymui, šimtmečiais lėmusiam katalikiškos civilizacijos veidą.

Normali valstybė negali remti abortų klinikų, homoseksualų „santuokų“ ar jų „teisių“, amoralių pamokų mokyklose, „religijų laisvės“, kai net labiausiai žmogaus žemiškąjį ir juolab amžinąjį likimą žalojančioms sektoms paliekama laisvė viešai piršti žmonėms savo klaidingas doktrinas. Tai popiežiai vadindavo „pražūties laisvėmis“. Kol vešės šios „laisvės“, tol realiai neišspręsime visuomenės problemų, apie kurias rašo visi laikraščiai – skyrybų, tradicinės šeimos griūties, paauglių ir visos visuomenės moralės smukimo, nusivylimo politikais, praradusiais moralę ir t. t.

Moderniosios, klaidoms „atviros visuomenės“ kūrėjai neretai šv. Tomo ar panašių mąstytojų filosofiją pavadina „spekuliatyvia“. Tačiau nereikia net būti dideliu intelektualu – net sveiku liaudišku protu galima suvokti, kad bendras visuomenės tikslas yra kartu gyventi dorai, neleidžiant viešai keroti minėtoms „pražūties laisvėms“, kuriant teisėtą žemišką gerovę ir taip pasiekti amžinąją laimę.

 

---

[1] Aquinas selected political writings, Oxford, Basil Blackwell, 1965, p. 189–198.

[2] Ten pat, p. 108–109.

[3] Ten pat, p. 98–107.

[4] Ten pat, XVIII.

[5] Ten pat, p. 112–113.

[6] Ten pat, p. 164–165.

[7] Ten pat, XVIII.

[8] Ten pat, XIX.

[9] Ten pat, p. 132–135, 146–147.

[10] Ten pat, p. 108–109.

[11] Plg. ten pat, p. 9.

[12] Ten pat, p. 72–77.

[13] Ten pat, p. 167.

[14] Ten pat, p. 85–99.

[15] Ten pat, p. 110–111 ir 138–141.

[16] Ten pat, p. 12.